المرجع الالكتروني للمعلوماتية
المرجع الألكتروني للمعلوماتية

الفقه الاسلامي واصوله
عدد المواضيع في هذا القسم 7003 موضوعاً
المسائل الفقهية
علم اصول الفقه
القواعد الفقهية
المصطلحات الفقهية
الفقه المقارن

Untitled Document
أبحث عن شيء أخر



قاعدة التجاوز والفراغ‏  
  
49   08:26 صباحاً   التاريخ: 3 / 6 / 2020
المؤلف : الشيخ محمد علي الأراكي
الكتاب أو المصدر : أصول الفقه
الجزء والصفحة : ج‏2، ص: 384
القسم : الفقه الاسلامي واصوله / القواعد الفقهية / الفراغ و التجاوز /


أقرأ أيضاً
التاريخ: 18 / 9 / 2016 57
التاريخ: 6 / 7 / 2019 80
التاريخ: 3 / 6 / 2020 50
التاريخ: 3 / 6 / 2020 63

[الروايات التى استدل بها على القاعدة]

 

وربّما يستدلّ على قاعدة اليقين بأخبار عدم الاعتناء بالشكّ في الشي‏ء بعد تجاوز محلّه، ولا بدّ من التيمّن بذكر الأخبار والتكلّم في مدلولها وتنقيح مضمونها، فنقول وباللّه المستعان وعليه التكلان:

[رواية حريز بن عبد اللّه عن زرارة عن ابي عبد اللّه عليه السلام‏]

في الوسائل «محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد عن أحمد بن محمّد بن أبى نصر عن حمّاد بن عيسى عن حريز بن عبد اللّه عن زرارة، قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجل شكّ في الأذان وقد دخل في الإقامة؟ قال: يمضي، قلت: رجل شكّ في الأذان والإقامة وقد كبّر؟ قال: يمضي، قلت: رجل شكّ في التكبير وقد قرأ؟ قال: يمضي، قلت: شكّ في القراءة وقد ركع؟ قال: يمضي، قلت:

شكّ في الركوع وقد سجد؟ قال: يمضي على صلاته، ثمّ قال: يا زرارة إذا خرجت من شي‏ء ثمّ دخلت في غيره فشككت فليس بشي‏ء».

[رواية إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السلام‏]

«محمّد بن الحسن بإسناده عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمّد عن أبيه عن عبد اللّه بن المغيرة عن إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: إن شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شكّ في السجود بعد ما قام فليمض، كلّ شي‏ء شكّ فيه ممّا قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه».

[رواية عبد اللّه بن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السلام‏]

«محمّد بن الحسن عن المفيد عن أحمد بن محمّد عن أبيه عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن عمرو بن عبد الكريم بن عمرو عن عبد اللّه بن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا شككت في شي‏ء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكّك بشي‏ء، إنّما الشكّ إذا كنت في شي‏ء لم تجزه».

ورواه ابن إدريس في آخر السرائر نقلا من كتاب النوادر لأحمد بن محمّد بن أبي نصر مثله.

[رواية محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام‏]

«محمّد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن بكير عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو».

والكلام يقع في مواضع:

الموضع الأوّل: اعلم أنّ لنا قاعدتين إحداهما: قاعدة التجاوز، وموردها الشكّ في وجود نفس الشي‏ء وعدمه بعد تجاوز محلّه، والثانية: قاعدة الفراغ، وموردها الشكّ في جامعيّة المركّب لما يعتبر في صحّته شطرا أو شرطا بعد الفراغ عن هذا المركّب، والثمرة بينهما واضحة من جهة أعميّة الاولى من الثانية من حيث اشتمالها للشكّ في أجزاء العمل في الأثناء، وأعميّة الثانية من الاولى من حيث اشتمالها للشكّ في الكيفيّة، وللشكّ الواقع في غير باب الصلاة إن قلنا باختصاص الاولى بالشكّ في غير الكيفيّة وبباب الصلاة، ففي القاعدة الثانية يكون في البين شي‏ء موجود مفروغ عنه ووقع الشكّ في صحّته وفساده، وفي الاولى يكون الشكّ في أصل وجود الشي‏ء وعدمه.

إذا عرفت ذلك فلا بدّ أن لا يفرق بين هذه الأخبار الأربعة في المضمون، بمعنى أنّه إن كان المراد من واحد منها هو القاعدة الاولى أو الثانية أو الجامع بينهما إن قلنا بتصويره بينهما فلا بدّ أن يكون الحال في الباقي على هذا المنوال، ولا سبيل إلى التفرقة بينها في المضمون بتنزيل بعضها على ارادة معنى وتنزيل الآخر على إرادة معنى آخر، وحيث إنّ من المعلوم كون الخبرين الأوّلين دليلين على القاعدة الاولى من جهة كون موردهما الشكّ في الوجود تعيّن كون الأخيرين أيضا دليلين على هذه القاعدة.

فإن قلت: الشكّ في الشي‏ء وإن كان ظاهرا في الشكّ في أصل الوجود، ولكن التقييد بالخروج والتجاوز والمضيّ ظاهر في الشكّ في الصحّة بعد الفراغ عن‏ أصل الوجود، ففي الخبرين الأوّلين قامت القرينة على رفع اليد عن هذا الظاهر وإرادة الشكّ في الوجود الذي هو مورد القاعدة الاولى، وأمّا في الخبرين الأخيرين فحيث انتفت هذه القرينة، فلا وجه لرفع اليد عن ظاهرهما الأوّلي الذي هو الشكّ في الصحّة، فيكون هذان دليلين على قاعدة الفراغ.

قلت: إذا قامت القرينة على إرادة خلاف الظاهر في بعض الأخبار يكشف عن إرادة ذلك في الباقي أيضا، للقطع باتّحاد ما سيق الجميع لإفادته وتأديته، ونظير ذلك أخبار عدم نقض اليقين بالشكّ، حيث إنّ الظاهر الأوّلي منها اتّحاد متعلّق اليقين والشكّ حتّى من حيث الزمان الذي هو مورد قاعدة اليقين، ومع ذلك حملناها على الاستصحاب من جهة كون مورد بعضها إيّاه.

فإن قلت: نعم ولكنّ المتعيّن في موثّقة ابن أبى يعفور إرجاع الضمير في «غيره» إلى الوضوء لا إلى الشي‏ء المشكوك فيه، لئلّا يخالف الإجماع والصحيحة الواردة فى باب الوضوء الدالّين على وجوب الالتفات إلى الشكّ في بعض أجزاء الوضوء بعد الدخول في جزئه الآخر، وحينئذ يكون الذيل أعني قوله: إنّما الشكّ الخ مسوقا لبيان حال الشكّ في أجزاء المركّب بعد الفراغ منه.

قلت: كما أنّه لو حمل الذيل على قاعدة التجاوز يلزم تخصيص الرواية بالنسبة إلى بعض مصاديق موردها أعنى الوضوء من جهة أنّ التجاوز عن الشي‏ء المشكوك فيه لا ينحصر بالدخول في غير الوضوء، بل يحصل بالدخول في جزء آخر من الوضوء غير الجزء المشكوك فيه، فيكون مخصّصة بالنسبة إلى هذا الفرد بالإجماع، والصحيحة كذلك لو حمل على قاعدة الفراغ أيضا يلزم تخصيصها بالنسبة إلى بعض مصاديق المورد من حيث اشتمالها على أنّ الشكّ في غسل اليد باعتبار جزء من أجزائه لا يعتنى به إذا جاوز غسل اليد، فتكون مخصّصة بالنسبة إلى هذا الفرد بالإجماع والصحيحة.

فكما لا بدّ على الثاني دفعا لمحذور تخصيص بعض مصاديق المورد من تمحّل أنّ المراد بالشي‏ء ليس مطلق الشي‏ء، بل خصوص ما كان له استقلال وعنوان لدى العرف‏ والشرع مثل الوضوء والغسل والصلاة والسعي والطواف من أفعال الحج، فلا يشمل مثل غسل اليد الذي ليس له عنوان واستقلال عند العرف ولا الشرع، فكذلك لا بدّ على الأوّل من تمحّل أنّ الوضوء بتمامه في نظر الشارع أمر واحد وفعل واحد، ويوجب ذلك التوسعة في محلّ الشي‏ء المشكوك فيه.

فالشكّ ما دام الاشتغال بالوضوء يكون من باب الشكّ في الشي‏ء قبل تجاوز محلّه، وإنّما يكون من باب الشكّ بعد تجاوز المحلّ إذا كان الشكّ بعد الفراغ من الوضوء، فإنّ الوضوء أمر واحد بنظر الشارع، لبساطة أثره الذي هو الطهارة.

ونظير ذلك الشكّ في الركوع في حال الهويّ إلى السجود، فإنّ الهويّ وإن كان فعلا في نفسه، ولكنّه غير ملحوظ بنظر الشارع، فالمكلّف ما دام اشتغاله بالهويّ بمنزلة كونه مشتغلا بنفس الركوع.

والفرق بين الوضوء وسائر المركّبات- حيث إنّ الأثر فيها أيضا واحد كالانتهاء عن الفحشاء في الصلاة- هو أنّ المأمور به في سائر المركّبات هو نفس الأمر الخارجي المركّب من الامور المتشتّتة، وأمّا في الوضوء فهو الأمر الوحدانى البسيط المتحصّل من الأمر الخارجي، والامور الخارجيّة من باب المحصّل للمأمور به، فالشارع لاحظ هذه الامور شيئا واحدا من جهة وحدة ما هو المأمور به والمحصل منها، وبالجملة، فإذا كان التمحّل على أيّ حال محتاجا إليه فلا إشكال في ترجيح التمحّل الثاني على الأوّل، من جهة مساعدة ما ذكرنا من اتّحاد المساق في الروايات.

ويؤيّد ما ذكرنا أنّه لا ريب في كون المراد بالشكّ في الصدر هو الشكّ في الوجود، وعلى ما ذكره لا بدّ من حمل الشكّ في الذيل على الشكّ في الصحّة وحمل الشي‏ء فيه على العمل المركّب، فتحصل المخالفة بين الصدر والذيل في كلا الأمرين، وعلى ما ذكرنا تحصل الموافقة بينهما في كليهما؛ لأنّ المراد بالشكّ في الذيل هو الشكّ في الوجود، وبالشي‏ء فيه هو الشي‏ء المذكور في الصدر.

ومن هنا يظهر الخدشة في ما ذكره بعض الأساتيد من التفرقة بين صحيحتى‏ زرارة وابن جابر وبين موثقتي ابن أبي يعفور وابن مسلم بجعل الأوّلين ظاهرين في قاعدة التجاوز والأخيرين في قاعدة الصحّة، هذا.

ثمّ إنّ له قدّس سرّه هنا كلاما آخر وهو أنّ قاعدة الصحّة تعمّ جميع الأبواب، وقاعدة التجاوز تختصّ بباب الصلاة، وذكر في بيان وجه الاختصاص ما حاصله أنّ تقدّم الأسئلة المتعلّقة بباب الصلاة لو لم يجعل الكليّة المذكورة في الجواب ظاهرا في خصوص باب الصلاة فلا أقلّ عن المنع عن الأخذ بإطلاقها؛ لأنّ وجود القدر لمتيقّن في مقام التخاطب في البين يمنع عن الأخذ بالإطلاق.

فإن قلت: هذا إنّما يتمّ في قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: إذا خرجت من شي‏ء الخ، ولا يجري في قوله عليه السلام في صحيحة ابن جابر: كلّ شي‏ء شكّ فيه الخ؛ لأنّ العموم فيه وضعي وليس بالإطلاق.

قلت: عموم الكلّ تابع لسعة المدخول وضيقه، فلا بدّ أوّلا من ملاحظة جريان المقدّمات في المدخول وعدمه، فإن كانت جارية كان الاستيعاب بالنسبة إلى أفراد المطلق وإن كانت غير جارية كان العموم بالنسبة إلى أفراد المقيّد، وحيث إنّ المفروض عدم جريانها لوجود القدر المتيقّن في البين كان الاستيعاب بالنسبة إلى أفراد المقيّد، كما أنّ إطلاق نفس المدخول لا يشمل أزيد منه، هذا ما ذكره.

وفيه أنّ ما ذكره وإن كان تامّا في ما إذا كان المدخول منصرفا إلى شي‏ء؛ فإنّ الانصراف بمنزلة التقييد المذكور في الكلام، فقولك: «كلّ إنسان» لكونه منصرفا إلى ذي رأس واحد بمنزلة قولك: كلّ إنسان ذي رأس واحد، فإن كان تقدّم الأسئلة في هذه الأخبار موجبا لانصراف كلمة «الشي‏ء» في الأفعال الصلاتيّة كما لا يبعد، فلا كلام، وإلّا فمجرّد وجود القدر المتيقّن في البين من دون انصراف وإن سلّمنا كونه مانعا عن الأخذ بالإطلاق- وإن كان فيه أيضا كلام مذكور في محلّه- ولكن لا نسلّم كونه مانعا عن الأخذ بعموم الكلّ، ووجهه أنّ الكلّ وارد على المدخول في عرض المقدّمات لا في طولها.

وبعبارة اخرى: وضع لاستيعاب أفراد المدخول على حسب المراد اللفظي لا على حسب المراد اللبيّ حتّى نحتاج إلى إحراز أنّ المراد اللّبي هل هو المطلق أو المقيّد ثمّ نحكم بالاستيعاب على حسبه، فلو لم يعلم الحال وتردّد بين الأمرين وجب التوقّف، بل نحكم بالاستيعاب على حسب المراد الاستعمالي ونستكشف منه كون المراد اللّبي هو المطلق.

وبالجملة، لا بدّ من ملاحظة المفاد اللفظي والتفرقة بين إجماله وبين إهماله وإجمال المراد اللبيّ، فإن كان في المفاد اللفظي إجمال يسري هذا الإجمال الى الكلّ، وأمّا إن كان فيه الإهمال بمعنى الصالحيّة للحمل على الإطلاق والتقييد والمقسميّة بينهما فالكلّ حينئذ يرفع الإجمال عن المراد اللبيّ ويعيّنه في الإطلاق، وعلى هذا فقول القائل: جئني بأحد وإن كان محتاجا إلى ملاحظة المقدّمات، ولكن قوله: جئني بكلّ أحد لا يحتاج إلى ذلك، ومن هنا يظهر أنّه لو تكلّم بكلمة «كلّ» في مقام الإهمال كان ذلك استعمالا على خلاف وضعه.

وممّا يشهد لما ذكرنا أنّه لو صرّح بقيد الإطلاق في الكلام عوضا عن كلمة «كلّ» فقيل: جئني بأحد مطلقا، فعلى ما ذكره يحتاج إلى ملاحظة المقدّمات، والبديهة تشهد بخلافه.

ونظير هذا الكلام يجري في صيغة «افعل» فإنّه كما لو قيل: «كلّ رجل أبيض» لا يلزم تجوّز في الكلّ، كذلك لو قيل: أكرم زيدا، بضميمة قوله: أو عمروا، لا يلزم تجوّز في صيغة «افعل» ومع ذلك لو قيل: أكرم زيدا، لا يتوقّف بمجرّد صالحيّة المفاد اللفظي لكلا الأمرين وإجمال المراد اللبيّ بينهما، بل يؤخذ بما هو مفاد اللفظ ويرفع بسببه الإجمال عن المراد اللبيّ.

[هل يمكن إرادة الأعمّ من قاعدة التجاوز وقاعدة الصحّة]

الموضع الثاني: بعد ما عرفت من اتّحاد المضمون والمفاد من هذه الكليّة الواردة في الأخبار بعبارات ثلاث من التجاوز والمضيّ والخروج يقع الكلام في أنّه هل يمكن إرادة الأعمّ من قاعدة التجاوز وقاعدة الصحّة منها أو لا؟

قول: الشكّ في الشي‏ء يكون في قاعدة التجاوز بمعنى الشكّ في وجود الشي‏ء وعدمه، وفي قاعدة الصحّة بمعنى الشكّ في صحّة الشي‏ء بعد الفراغ عن‏ أصل وجوده، والجمع بين هذين اللحاظين في كلام واحد غير ممكن، نعم يمكن تصوير الجامع بينهما بأن يقال: إنّ المتكلّم في كلمة «في» في قوله: «كلّ شي‏ء شكّ فيه وقد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه» لاحظ مطلق التعلّق الأعمّ من التعلّق بالصحّة أو بأصل الوجود، فإنّ الشاكّ في أصل صدور القراءة مثلا والشاكّ في كيفيّة صدورها من الجهر والإخفات مع الفراغ عن أصل الصدور يصدق على كلّ منهما أنّه شاكّ في القراءة، فالمتكلم تصوّر هذا الجامع تصوّرا حرفيّا واستعمل فيه كلمة «في» ولا غرو في تصوّر الجامع تصوّرا حرفيّا.

كما وقع نظيره في موثقة ابن بكير الواردة في لباس المصلّي حيث استعمل فيه كلمة «في» في مطلق التلبّس الأعمّ من اللباسي الظرفي ومن المحمولي المصاحبي، ومثله الكلام في كلمة «في» في قولك: من تيقّن بشي‏ء فشكّ فيه فليمض على يقينه، إذا استعملتها في مطلق التعلّق الأعمّ من التعلّق بأصل الحدوث أو بالاستمرار بعد الفراغ عن أصل الثبوت، وممّا يؤيّد هذا في ما نحن فيه صحّة تعقيب قولك: كلّ شي‏ء شكّ فيه وقد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه، بقولك: سواء تعلّق الشكّ بأصل وجوده أو بصحّته بعد الفراغ عن أصل وجوده.

فإن قلت: وإن أمكن تصوير الجامع بحسب صدر القضيّة وهو قوله: كلّ شي‏ء شكّ فيه، ولكن لا يمكن بحسب ذيله وهو قوله: وقد جاوزه، فإنّ المجاوزة في قاعدة التجاوز بمعنى مجاوزة محلّ الشي‏ء، وفي قاعدة الصحّة بمعنى مجاوزة نفس الشي‏ء، ففي الاولى نحتاج إلى التقدير وفي الثانية لا نحتاج إليه، والجمع بين التقدير واللاتقدير غير ممكن.

قلت: تصوير الجامع من هذا الحيث أيضا ممكن بتقدير المحلّ في كليهما إمّا بأن يلاحظ خصوص المحلّ الشرعي، فإنّ صيرورة الشكّ في الشي‏ء شكّا بعد مضيّ المحلّ الشرعي لا يفرق فيه بين تحقّق هذا الشي‏ء في هذا المحلّ وعدم تحقّقه، فالشكّ في الفاتحة بعد الدخول في السورة مثلا شكّ بعد مضيّ المحلّ الشرعي للفاتحة، وهو ما قبل السورة، ولا فرق في صدق ذلك بين أن يكون‏ الشكّ في أصل تحقّق قراءة الفاتحة وبين أن يكون الشكّ في كيفيّة قراءتها بعد أصل تحقّق القراءة في هذا المحلّ، وعلى هذا فيتوقّف إجراء قاعدة الصحّة على الدخول في السورة.

وإمّا بأن يلاحظ مطلق المحلّ الأعمّ من المحلّ الشرعي والمحلّ العرفي الحاوي للأجزاء الخارجيّة للشي‏ء، فالشكّ في أصل قراءة الفاتحة إنّما يصير شكّا بعد مضيّ المحل بعد الدخول في السورة، وأمّا الشكّ في كيفية قراءتها فيصير شكّا بعد مضيّ المحلّ بمحض الفراغ عن قراءة الفاتحة؛ إذ يصدق أنّه قد مضى محلّها الحاوي لأجزائها الخارجيّة، وعلى هذا فلا يتوقّف إجراء قاعدة الصحّة بعد الفراغ من نفس العمل على الدخول في شي‏ء آخر، هذا كلّه هو الكلام في إمكان تصوير الجامع.

وأمّا في وقوعه بحسب ظاهر القضيّة فلا يخفى أنّ ظاهر الشكّ في الشي‏ء هو الشكّ في الوجود، كما أنّ ظاهر التجاوز عن الشي‏ء هو التجاوز عن نفسه، فالصدر ملائم مع قاعدة التجاوز، والذيل مع قاعدة الصحّة، فكلّ منهما كان أظهر يجب رفع اليد بواسطته عن ظاهر الآخر، ولكنّ الأظهر هو الصدر بملاحظة أنّ المصاديق التي جعلت هذه الكليّة كبرى لها بكون الشكّ فيها ظاهرا في الشكّ في الوجود، فمع حفظ هذا الظهور لا يمكن أن يراد من القضيّة الشكّ في الصحّة، فعدم إمكان الجمع بين القاعدتين إنّما هو مع حفظ هذا الظهور، وإلّا فلا ريب في إمكانه في حدّ نفسه، وقد تقدّم مثل ذلك في أخبار عدم نقض اليقين بالشكّ.

وحينئذ فقد يتمسّك لقاعدة الصحّة بتنقيح المناط بتقريب أنّا قد استفدنا من الأخبار أنّ ملاك عدم الاعتناء بالشكّ كون الإنسان بعيدا متجاوزا عن الشي‏ء المشكوك فيه، ولا فرق في هذا الملاك بين كون المشكوك فيه نفس الشي‏ء أو وصف صحّته، ويؤيّد هذا المعنى التعليل الوارد في بعض أخبار الوضوء من قوله: هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ.

أو يقال بتعميم كلمة «الشي‏ء» في صدر هذه الروايات للأجزاء والقيود والكيفيّات؛ فإنّ الشي‏ء كلّما كان، له نفس أمريّة، ولو كان من الامور الانتزاعيّة الّتي‏ تحققها بتحقّق منشأ انتزاعها مثل الموالاة والترتيب، وعلى هذا فيعلم من الروايات حكم الشكّ في الصحّة أيضا بملاحظة أنّ منشائه إمّا الشكّ في الجزء أو الشكّ في القيد والكيفيّة.

والمحصّل أنّ قاعدة الفراغ يمكن استنباطها من هذه الأخبار إمّا بأن الشكّ يشمل الشكّ في الوجود والشكّ في الصحّة، وإمّا بأنّ الشكّ في الشي‏ء يشمل الشكّ في الجزء والكيفيّة، وإمّا بإرجاع الشكّ في الصحّة إلى الشكّ في الوجود أعني وجود المقيّد الذي يحمل عليه عنوان الصحيح، لا نفس هذا العنوان حتى يقال: إنّه أمر انتزاعي.

و تظهر الثمرة بين الوجوه الثلاثة في أنّه على الأوّلين لا يحتاج في التجاوز عن محلّ المشكوك إلى الدخول في الغير، وعلى الأخير يحتاج إليه كما هو واضح، ولو صحّ أحد الأوّلين أغني عن الأخير؛ لأنّ الشكّ فيه مسبّب، كما أنّه لو صحّ الثاني أغني عن الأوّل بهذا السبب.

[المراد بالمحلّ الذي يعتبر التجاوز عنه‏]

الموضع الثالث: في أنّ المحلّ الذي يعتبر التجاوز عنه هل هو المحلّ الشرعي أو العادي، فاعلم أنّه يمكن أن يقال: إنّه المحلّ العاديّ، والعادة على قسمين: نوعيّة وشخصيّة، فالاولى كما في الموالاة بين أعضاء الغسل، فلو شكّ في غسل الجانب الأيسر بعد تخلّل الفصل المخلّ بالموالاة المعتادة يصدق أنّه شك بعد تجاوز المحلّ وكما في الموالاة بين الظهرين، وكما في الموالاة بين التخلّي والتطهير، والثانية، كما في من اعتاد بإتيان الصلاة في أوّل الوقت أو مع الجماعة، فشكّ في إتيانها بعد انقضاء أوّل الوقت أو الجماعة، فالمعتبر هو العادة النوعيّة دون الشخصيّة.

ووجه الفرق أنّه يصحّ في الاولى انتساب المحلّ إلى الشي‏ء المشكوك على وجه الإطلاق فيقال: إنّ محلّ غسل الأيسر متّصل بغسل الأيمن، ومحلّ العصر متّصل بالظهر، ومحلّ التطهير متّصل بالتخلية، ولا يحتاج إلى التقييد بقولنا عند النوع، إذ الخطاب موجّه إلى النوع، كما لا يحتاج في قوله تعالى: { أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ } [البقرة: 275] إلى تقييد البيع بالعرفي، وهذا بخلاف الحال في مورد العادة الشخصيّة، فإنّه يحتاج إلى التقييد بقولنا: عند هذا الشخص ولو فرض أنّ القائل نفس هذا الشخص.

وحينئذ فلا يلزم الالتزام بالفروع التي يبعد التزام الفقيه بها، فإنّ تلك الفروع إنّما هي في موارد العادة الشخصيّة دون النوعيّة، ولهذا قد وقع الخلاف في مثال الغسل الذي هو من موارد العادة النوعيّة، وعلى هذا فقوله: إذا شكّ في الأذان وقد دخل في الإقامة، ورجل شكّ في الأذان والإقامة وقد كبّر، في مقام بيان المحلّ العادي، غاية الأمر أنّ العادة هنا نشأت من الشرع.

ويمكن أن يقال: إنّ المعتبر هو الأعمّ من المحلّ الشرعي والعادي بالمعنى المذكور، وعلى هذا فيقع التعارض في مثال الغسل ونحوه بين المحلّ الشرعي والعادي، فمقتضى الأوّل كون الشكّ قبل تجاوز المحلّ، ومقتضي الثاني كونه بعد تجاوز المحلّ، ولكنّ المتعيّن ترجيح الثاني، فإنّ عدم الاعتناء هو المحتاج إلى السبب دون الاعتناء، فإنّه من مقتضيات نفس الشكّ، فالتعارض بين المقتضي واللامقتضي.

ويمكن أن يقال: إنّ المعتبر هو المحلّ الشرعي دون العادي، فإنّ انصراف إطلاق مفهوم في كلام الشارع إلى الأفراد العرفيّة إنّما هو فيما إذا لم يكن الكلام مسبوقا بتصرّف من الشارع في أفراد هذا المفهوم أصلا، وأمّا إذا تصرّف الشارع أوّلا بأن عيّن له أفرادا وإن لم يخطّئ أفراده العرفية، ثمّ أطلق المفهوم في كلامه فإنّ المفهوم حينئذ منصرف إلى الأفراد التي عيّن الشارع له، والمقام من هذا القبيل؛ فإنّ الشارع عيّن محلّ الظهرين في ما بين الظهر والغروب، وهكذا عيّن لسائر المشكوكات محلّا، فقوله بعد ذلك: الشكّ في الشي‏ء بعد تجاوز محلّه ليس بشي‏ء ينصرف إلى هذه المحال.

[هل الدخول في غير المشكوك معتبر في إجراء هذه القاعدة]

الموضع الرابع: هل الدخول في غير المشكوك معتبر في إجراء هذا الأصل، أو يكفي مجرّد مضيّ المشكوك والجواز عنه؟ قضيّة موثّقة ابن مسلم «كلّما شككت فيه ممّا قد مضى فامضه كما هو» وذيل موثّقة ابن أبي يعفور «إنّما الشكّ إذا كنت في شي‏ء لم تجزه» والتعليل الوارد في باب الوضوء «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ»، وقوله عليه السلام: «كلّما مضى من صلاتك وطهورك‏ فذكرته تذكّرا فامضه» هو الثاني.

وقضيّة قوله في صحيحة زرارة: «إذا خرجت من شي‏ء ودخلت في غيره فشككت فليس بشي‏ء، وفي صحيحة ابن جابر: «كلّ شي‏ء شكّ فيه وقد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه،» وصدر موثّقة ابن أبي يعفور: «إذا شككت في شي‏ء من الوضوء ودخلت في غيره فشكّك ليس بشي‏ء»، هو الأوّل.

ولا يخفي أنّ الغالب توقّف المضيّ على الدخول في الغير كما في مضيّ المحلّ الشرعي للحمد مثلا بالنسبة إلى الدخول في السورة، فيحتمل كون القيد في الأخبار الثانية واردا لنكتة هذه الغلبة، ويحتمل كون الإطلاق في الاولى واردا لذلك، ولكن ظهور المطلق في الإطلاق أقوى من ظهور القيد في التقييد، وعلى هذا فلا يعتبر أصل الدخول في الغير فضلا عن اعتبار غير خاص.

فإن قلت: لو كان الأمر كما ذكر لما كان وجه لقوله عليه السلام في صحيحة ابن جابر: إن شكّ في الركوع بعد ما سجد فليمض، وإن شكّ في السجود بعد ما قام فليمض، حيث اعتبر الدخول في السجود في الشكّ في الركوع، والدخول في القيام في الشكّ في السجود؛ لوضوح تحقّق المضيّ عن المشكوك في الأوّل بالهويّ، وفي الثاني بالنهوض، فمن هذا يعلم علاوة على أنّ للدخول في الغير مدخليّة في الحكم، أنّ مطلق الغير غير كاف، وأنّه لا يكفي إلّا الأفعال الأصليّة دون مقدّماتها.

قلت: ليس الغرض من ذلك تحديد محلّ الشكّ في الركوع والسجود بذلك، بل الغرض مجرّد التمثيل، وأمّا ترك الأقرب إلى المشكوك وذكر الأبعد فلعلّ النكتة فيه عدم حصول الشكّ عند القرب من المشكوك أو عدم استقراره على فرض حصوله، ويتوقّف حصوله واستقراره على بعد الشاكّ عن المشكوك في الجملة.

وكيف كان فعلى ما ذكرنا يجري هذا الأصل في الجزء الأخير من العمل بعد حصول الفصل الطويل المحقّق للتجاوز، وكذا في الآيات والكلمات والحروف بعد حصول الفصل المخلّ بالموالاة بين المشكوك وسابقه.

 [حول رواية ابن أبي يعفور الواردة في باب الوضوء]

الموضع الخامس(1)‏ : رواية ابن أبي يعفور الواردة في باب الوضوء مع قيام الإجماع والصحيحة على عدم جريان قاعدة الشكّ بعد التجاوز في هذا الباب لا بدّ فيها من اختيار أحد المذهبين، الأوّل: ما اختاره بعض الأساتيد قدّس سرّه من كونها إشارة إلى قاعدة الفراغ وقد مرّ أنّه على هذا لا يسلم عن محذور التخصيص إلّا مع التمحّل الذي سبق، والثاني: ما اخترناه من كون ضمير «غيره» راجعا إلى الوضوء، وفرق بين الوضوء وبين سائر المركّبات، ومن هنا أمكن للشيخ المرتضى قدّس سرّه أن يقول بكون الأمر في الطهارات الثلاث متعلّقا بالأمر البسيط الوحداني، ولهذا اختار الاشتغال في كلّ شرط أو شطر مشكوك، فيمكن أن يلاحظ الوضوء بلحاظ البساطة والوحدانيّة بملاحظة بساطة أثره، ولا بلحاظ سائر المركّبات بهذا اللحاظ مع وجود الأثر البسيط فيها أيضا.

ويؤيّد هذا الوجه أنّه على هذا يكون الشي‏ء في الذيل عين الشي‏ء في الصدر، وعلى الأوّل يكون غيره كما هو واضح، ولا يمكن أن يقال: إنّ الضمير راجع إلى الشي‏ء مع ارتكاب هذا التمحّل أو مع التخصيص في أفراد الغير، أمّا الأوّل فلأنّ الإجماع والصحيحة أوجبا رجوع الضمير إلى الوضوء، والتمحّل المذكور إنّما هو لتصحيح ذلك، فافهم، وأمّا الثاني فلأنّه موجب للتخصيص بالفرد النادر كما لا يخفى.

ويمكن أن يقال: إنّ الضمير راجع إلى الوضوء، وجريان قاعدة الشكّ بعد التجاوز لا شبهة فيه بالنسبة إلى هذا المورد المذكور في الخبر الذي هو الشكّ في شي‏ء من الوضوء بعد الدخول في غير الوضوء، وإنّما الإشكال في غير هذا المورد وهو الدخول في جزء من أجزاء الوضوء والشكّ في الجزء السابق عليه، وهذا لا شبهة في خروجه عن هذه الكليّة مثل سائر الكليّات المذكورة في سائر الأخبار بالإجماع والصحيحة من دون كونه تخصيصا في مورد الخبر.

[قاعدة الشكّ بعد التجاوز تشمل الشروط]

الموضع السادس: قاعدة الشكّ بعد التجاوز تشمل الشروط كما تشمل الأجزاء، ولا إشكال في هذا الشمول لما مرّ من عموم الشي‏ء في الأخبار، وعلى هذا فلا شبهة في الشكّ في الشرط إذا كان بعد الفراغ عن العمل المشروط، وإنّما الكلام في موضعين، أحدهما العمل الآخر الذي لم يدخل فيه، والثاني نفس هذا العمل بعد الدخول وقبل الفراغ، فهل يكون الشكّ بمجرّد الفراغ عن أحد العملين المشروطين شكّا بعد المحلّ بالنسبة إلى العمل الآخر، وكذلك تمحّض الدخول في العمل المشروط ومضيّ بعض أجزائه يكون الشك بعد المحلّ بالنسبة إلى الأجزاء اللاحقة، أو لا بدّ من إحراز الشرط لما يأتي من العمل والأجزاء؟

فنقول: إن قلنا بأنّ اعتبار القاعدة من باب الطريقيّة فلا إشكال في أنّ إحراز الشرط بالنسبة إلى ما تقدّم من العمل والأجزاء كاف للعمل الآتى والأجزاء الآتية، وإن قلنا بأنّه لم يلاحظ فيها الطريقيّة، وإنّما هي من الاصول المقرّرة للشاك فحينئذ لا بدّ من التوقّف على مقدار المؤدّى وعدم التعدّي إلى غيره، فلا بدّ من إحراز الشرط لما يأتى من العمل والأجزاء، هذا.

إلّا أنّه قد يقال في مثل الوضوء إذا شكّ فيه في أثناء الصلاة بأنّه شكّ بعد المحل حتّى بالنسبة إلى الأجزاء المستقبلة، وذلك لأنّ محلّ إحراز الوضوء لجميع أجزاء الصلاة إنّما هو قبل الصلاة، وليس حاله كالستر ونحوه ممّا يمكن إحرازه عند كلّ جزء، وعلى هذا فلا فرق بين الشكّ في الوضوء في أثناء الصلاة، وبين الشكّ فيه بعد الفراغ من الصلاة في عدم الالتفات.

إلّا أنّه قد يشهد على التفصيل بين هذين، صحيحة عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر سلام اللّه عليهما «قال: سألته عن الرجل يكون على وضوء، ثمّ يشكّ على وضوء هو أم لا؟ قال: إذا ذكرها وهو في صلاته انصرف وأعادها، وإن‏ ذكر وقد فرغ من صلاته أجزأه ذلك» بناء على أنّ المراد في السؤال الكون على وضوء باعتقاده، ثمّ حصل له الشكّ الساري، دون أن يكون المراد اليقين سابقا والشكّ لا حقا حتى يكون مورد الاستصحاب فتدبّر.

[قاعدة أصالة الصحّة]

الموضع الثامن(2)‏ : في أصالة الصحّة  في فعل الغير، لا دلالة لما استدلّ به على هذا الأصل من الآيات والأخبار مثل قوله تعالى: {وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا } [البقرة: 83] بعد تفسيره بما في الكافي بقوله عليه السلام: لا تقولوا إلّا خيرا حتّى تعلموا ما هو، ومثل قوله عليه السلام: ضع أمر أخيك على أحسنه حتّى يأتيك ما يقلّبك عنه، ولا تظنّن بكلمة خرجت من أخيك سوء وأنت تجد لها في الخير سبيلا. وقوله عليه السلام لمحمّد بن الفضيل: يا محمّد كذّب سمعك وبصرك عن أخيك، فإن شهد عندك خمسون قسامة أنّه قال وقال: لم أقل فصدّقه وكذّبهم.

وما ورد مستفيضا أنّ المؤمن لا يتّهم أخاه، وأنّه إذا اتّهم أخاه انماث الإيمان في قلبه كانمياث الملح في الماء، وأنّ من اتّهم أخاه فلا حرمة بينهما، وأنّ من اتّهم أخاه فهو ملعون ملعون، إلى غير ذلك ممّا يفيد هذه المضامين أو ما يقرب منها.

وتقريب الاستدلال أنّ الأمر في هذه الأدلّة لا يمكن صرفه إلى الاعتقاد القلبي بالحسن والصحّة؛ فإنّ الاعتقاد أمر قهريّ الحصول وليس اختياره بيد الإنسان، فلا يقبل التكليف إيجابا وتحريما، فلا بدّ من صرفه إلى ترتيب الآثار المترتّبة على الحسن والصحّة، وفي بعضها على تحريم ترتيب آثار القبح والفساد، ويدلّ بضميمة عدم الواسطة بين الصحّة والفساد والحسن والقبح على وجوب ترتيب آثار الحسن والصحّة.

وفيه أنّ هذه الأدلّة إنّما هي مسوقة لبيان آداب المعاشرة، فلا شهادة لها على ما نحن فيه أصلا، فالمراد من الآية- واللّه أعلم- هو الأمر بمكالمة الناس بكلام حسن ليّن ولا ينافيه ما ورد في الكافي أيضا، والمراد من الأخبار هو الحمل على الحسن‏ بمعنى عدم ترتيب آثار القبيح، لا مطلقا حتّى بالنسبة إلى ترتيب آثار الحسن، وعدم الواسطة إنّما هو بين الحسن والقبيح، لا بين حرمة ترتيب آثار القبيح ووجوب ترتيب آثار الحسن، فيمكن أن يكون ترتيب آثار القبيح حراما ولا يجب ترتيب آثار الحسن، ويجوز التوقّف من هذه الجهة، كما يشهد بذلك أخبار أخر.

ومنه تظهر الخدشة في التمسّك بقوله تعالى: {اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ} [الحجرات: 12] بتقريب أنّ ظنّ السوء إثم وإلّا لم يكن شي‏ء من الظنّ إثما، ولا يمكن أن يكون الأمر بالاجتناب متوجّها إلى نفس الظنّ، لعدم اختياريّته، فيتعيّن صرفه إلى ترتيب آثار السوء، وبضميمة عدم الواسطة بين حرمة ترتيب آثار السوء ووجوب ترتيب آثار الحسن يتمّ المطلوب.

وأضعف من ذلك الاستدلال بقوله تعالى: {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ } [المائدة: 1] وقوله تعالى: {إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ } [النساء: 29] فإنّ التمسّك بهما في المقام الذي تكون الشبهة فيه موضوعيّة تمسّك بالعام في الشبهة الموضوعيّة.

نعم الإنصاف قيام السيرة أعني سيرة العقلاء لا خصوص المسلمين على هذا الأصل في العبادات والمعاملات في الجملة، وأنّ المحمول عليه عندهم هو الواقعيّة لا الفاعليّة بمعنى الصحّة باعتقاد الفاعل، أ لا ترى أنّهم يقتدون بالإمام ولا يتفحّصون عن صحّة قراءته ووجود سائر شرائط الصلاة فيه، وكذلك لا يتفحّصون عن حال الصفوف الفاصلة بينهم وبين الإمام، وكذلك لا يتفحّصون عن صيغة الطلاق الصادر عن الغير وعقد النكاح الصادر عنه وعقود المعاملات الصادرة عنه من حيث اشتمالها على الشروط المعتبرة فيها وعدمه، مثل البلوغ والعربيّة وحضور العدلين ونحو ذلك.

نعم لمّا كان هذا الدليل لبيّا يقتصر فيه على المتيقّن، فالمتيقّن منه صورة الجهل بحال الفاعل من حيث كونه عالما بالمسألة أو جاهلا، وعلى تقدير العلم مخالفا لاعتقاد الجاهل أو موافقا، وصورة العلم بكونه عالما وموافقا، فيبقى صورة العلم‏ بجهله، وصورة العلم بكونه عالما ومخالفا (3)على الإشكال.

[تقديم أصالة الصحّة على الاستصحاب‏]

الموضع التاسع: في تقديم أصالة الصحّة في عمل نفس المكلّف وفي عمل الغير على الاستصحاب‏ ، أمّا أصالة الصحّة في عمل نفس المكلّف وهي قاعدة الشكّ بعد المحلّ فبناء على طريقيّتها لا إشكال في تقدّمها على الاستصحاب، لحكومتها عليه، وأمّا بناء على أصليّته فحقّ الاستصحاب وإن كان هو التقدّم موافقا كان أم مخالفا، لبرزخيّته بين الأصليّة والأماريّة، لكن حيث إنّ القاعدة في الغالب مبتلى باستصحاب موافق أو مخالف في موردها مثل الاستصحابات العدميّة على خلافها والاستصحاب الوجودي على وفاقه أحيانا، نعم قد يتّفق نادرا خلوّ المورد عن الاستصحاب رأسا كما في الشكّ في موضوع الجهر، فإنّه ليس موضوع الحكم مطلق وجود الجهر ومطلق عدمه، بل وجوده وعدمه في موضوع القراءة وهو غير مسبوق بالحالة السابقة، كان العمل بالاستصحاب في جميع هذه الموارد مستلزما للغوية القاعدة، فلو لم يعمل بالقاعدة في جميعها يدور الأمر بين ثلاثة امور لا يمكن الالتزام بشي‏ء منها.

إمّا التخيير العملي في جميعها بين الصحّة والفساد الذي هو غير معقول، وإمّا التخيير الاصولي في الجميع بين الأخذ بهذا الاصل والأخذ بذاك، وهذا أيضا بلا دليل شرعي لا سبيل للعقل إلى الحكم به؛ لأنّ مرجعه إلى تعيين حكم الشرع ولا سبيل للعقل إليه، وإمّا تعيين هذا في بعض الموارد وتعيين ذاك في البعض الآخر، وهذا تعيين بلا معيّن، فيتعيّن العمل بالقاعدة في الجميع وطرح الاستصحاب.

وأمّا أصالة الصحّة في فعل الغير فلا إشكال في تقديمها على أصالة الفساد الموجودة معها في كلّ مقام سواء كانت بمعنى عدم ترتّب الأثر على الفعل المشكوك، لأنّ الشكّ في ترتّب الأثر وعدمه مسبّب عن الشكّ في تماميّة الفعل وعدمها، فإذا حكم بتماميّته فلا حكم لهذا الشكّ، أم كانت بمعنى عدم كون الفعل بحيث يترتّب عليه الأثر لعين ما ذكر، فإنّه ليس مفاد أصالة الصحّة إحراز التماميّة والصحّة بعنوانها، وإنّما هو إحراز نفس الجزء أو الشرط المشكوك الذي هو المنشأ لانتزاع الصحّة والتماميّة.

نعم يبقى الكلام في الاستصحابات الموضوعيّة التي لا ينفكّ عن هذا الأصل؛ فإنّ الشكّ في صحّة العمل لا محالة يكون من جهة الشكّ في ما يعتبر فيه من جزء أو شرط، فاستصحاب العدم إمّا جار في نفس هذا الجزء أو الشرط، كما في استصحاب عدم البلوغ في ما إذا شكّ في بلوغ العاقد، وعلى فرض عدم جريانه فيه من جهة كونه مأخوذا باعتبار الوجود في المحلّ كما في عربيّة العقد- فإنّ استصحاب العدم غير جار فيها لو شكّ فيها؛ فإنّ العبرة بالعربيّة المحمولة على العقد وعدمها المحمول عليه فلا عبرة بعدم العربيّة المطلقة- يكون جاريا في المقيّد كأصالة عدم وجود العقد العربي في هذا المال.

فنقول: أمّا في ما إذا لم يكن الأصل في نفس الجزء أو الشرط جاريا فإذا شكّ في وقوع العقد عربيّا أو فارسيّا واعتبرنا فيه العربيّة فأصالة الصحّة يقتضى كون العقد عربيّا، فيترتّب عليه الصحّة والانتقال، وأصالة عدم وجود العقد العربى فى هذا المال يقتضي عدم انتقاله.

فإن قلنا بأنّ مفاد الأصل الأوّل هو إحراز نفس العربيّة المشكوكة لا تطبيقها على العقد فمفادها أنّ ما صار سببا للشكّ وهو المتمّم للعقد حاصل، لا أنّ العقد عربي، كما أنّ مفاد أصالة الصحّة في عمل نفس المكلّف في ما إذا شكّ في الحمد مثلا بعد مضيّه أنّ الحمد قد أتي به، لا أنّ الصلاة قد أتي بها مع الحمد، فحينئذ لا إشكال في تقدّم الأصل الأوّل على الثاني؛ لأنّ الشكّ في وجود العقد العربي في البين وعدمه مسبّب عن الشكّ في وجود القيد وعدمه، ضرورة أنّ الشكّ‏ في المقيّد ناش عن الشكّ في أحد أجزائه التحليلية من الذات والتقيّد، والذات هنا محرزة بالوجدان، والشكّ إنّما هو في التقيّد، فإذا حكم بوجود القيد فلا حكم للشكّ الأوّل، ولا عكس.

فإن قلت: إحراز ذات القيد وحده غير كاف، بل لا بدّ من إحراز التقيّد أيضا، وإحرازه بهذا الأصل لا يتمّ إلّا على الأصل المثبت.

قلت: هذا إذا كان مجرى الأصل هو القيد بوصف التجرّد وكان معتبرا في العمل بوجوده السرياني فيه، لا بوجوده في محلّ كاعتبار عدم كون اللباس من أجزاء غير المأكول في الصلاة؛ فإنّ استصحاب عدم كون اللباس كذلك لا يثبت تقيّد الصلاة بذلك، وهذا بخلاف الطهارة، فإنّها اعتبرت في الصلاة باعتبار وجودها في المصلّي، فاستصحاب الطهارة لا يحتاج إلى إحراز التقيّد؛ لأنّ تقيّد الصلاة بصدورها عن هذا الشخص محرز بالوجدان، وهكذا الكلام في ما إذا كان مجرى الأصل هو القيد مع الخصوصيّة.

ومن هذا القبيل ما نحن فيه، فإنّ مفاد أصالة الصحّة أنّ كلّ ما يكون مورثا لشكّك حاصل، فيفيد القيد والتقيّد جميعا.

فإن قلت: وجود المقيّد مغاير للأجزاء التحليلية بالبساطة والتركيب، والإجمال والتفصيل، والرتق والفتق، ولا يكون أثرا شرعيّا أيضا لوجود الأجزاء، فما وجه رفع الشكّ فيه بواسطة الأصل الجاري في الأجزاء، فإذا كان للإنسان مثلا حكم وكان الأصل عدمه واحرز الحيوان بالوجدان والناطقيّة بالأصل فبأيّ سبب يترتّب على هذا الأصل حكم الإنسان، وكيف يكون هذا من الأصل السببى والمسبّبي؟

قلت: نعم، ولكن إذا احرز تمام الأجزاء فقد احرز الموضوع عرفا وإن كان بينهما فرق بالدقّة العقليّة بالإجمال والتفصيل.

وإن قلنا بأنّ مفاد أصالة الصحّة هو التطبيق، فنقول أيضا بتقدّمها على أصالة عدم وجود المقيّد، ووجه ذلك أنّ وجه تقديم الأصل السببي على المسبّبي أنّه لو قدّم الأصل في السبب كان خروج المسبّب من باب التخصيص، لكونه أثرا شرعيّا للسبب، ولو قدّم في المسبّب كان خروج السبب من باب التخصيص، والخروج الحكمي، والتخصّص أولى من التخصيص.

وهذا الوجه بعينه موجود في ما نحن فيه وإن لم يكن المقام من ذاك الباب، وذلك لأنّ هنا شكّين، أحدهما الشكّ في أنّ العقد العربي موجود أو لا، والثاني الشكّ في أنّ هذا العقد عقد عربيّ أو لا؟، والأصل في الثاني يرفع الشكّ الأوّل بمفاده الأوّلي ولا عكس، أمّا الثاني فلأنّ أصالة عدم وجود العقد العربي لا يثبت كون هذا العقد غير عربى إلّا بالأصل المثبت، وأمّا الأوّل، فلأنّ أصالة كون هذا العقد عقدا عربيّا الذي هو مفاد أصالة الصحّة مفادها الأوّلي تطبيق هذا الكلّي على هذا الجزئي والحكم بوجود هذا الكلّي في هذا الجزئي.

وأمّا الكلام في ما إذا كان الاستصحاب في نفس القيد والجزء جاريا، فينبغي أوّلا التكلّم في ضابط جريان الاستصحاب وعدمه في القيود ونحوها بحسب الكبرى.

فنقول: إن كان التقيّد محتاجا اليه ولم يمكن إحرازه بالأصل لعدم الحالة السابقة وكان مجرى الأصل ذات القيد المجزّى والمعرّى عن العلاقة والارتباط بالذات فلا يكون الاستصحاب في القيد جاريا سواء كان القيد وجوديّا أم عدميّا، وسواء كان الاستصحاب في جانب الوجود أم في طرف العدم، وذلك لأنّه يحتاج إلى إثبات التقيّد الذي هو المعنى الحرفي، والمحتاج إليه في تحقّق عنوان المقيّد الذي هو الموضوع للحكم.

ومثال ذلك في الاستصحاب الوجودي واضح، وكذلك في العدمي سواء في صورة اعتبار القيد الوجودي أم العدمي كاعتبار العربيّة في الصيغة واعتبار عدم الوقوع في جزء حرام اللحم في الصلاة، فاستصحاب عدمها غير جار؛ لأنّ العدم المرتبط ليس له حالة سابقة، والعدم المطلق يكون استصحابه مثبتا.

فلا سبيل حينئذ إلّا إلى الاستصحاب في نفس المقيّد، وقد عرفت آنفا أنّه إن كان مجرى أصالة الصحّة نفس القيد فالمقام من الأفراد الواضحة للشكّ السببي والمسبّبي، وإن كان مجراه هو المقيّد فالمقام نظير ذاك الباب؛ فإنّ هنا قضيّتين‏ مشكوكتين، الاولى أنّ الإنسان مثلا موجود أو لا؟ والثاني أنّ هذا الشخص إنسان أو لا؟ ومن المعلوم أنّ الأصل المتكفّل لأنّ الإنسان معدوم لا يثبت أنّ هذا الشخص ليس بإنسان إلّا على الأصل المثبت، ولكنّ الأصل المتكفّل لأنّ هذا الشخص إنسان يرفع الشكّ في وجود الإنسان؛ لأنّه متكفّل لأمرين، أحدهما أنّ الإنسان موجود، والثاني تطبيقه على هذا الشخص.

وإن كان التقيّد محتاجا إليه وكان له حالة سابقة أيضا، فاستصحاب القيد وجودا وعدما جار بلا إشكال، ومنه استصحاب الكرّية والطهارة في الماء بوصف كونهما مرتبطتين وقائمتين به، واستصحاب عنوان المقيّد أعني الماء الكرّ الطاهر أيضا يجوز في هذا المورد، ولكنّه غير جار، لكون شكّه مسبّبا عن الشكّ في القيد، ثمّ استصحاب القيد والتقيّد يترتّب عليه أثر المقيّد، ولا يقال: إنّه يحتاج إلى إثبات عنوان المقيّد، فإنّ إحراز الذات بالوجدان وإحراز التقيّد بالتعبّد يكون عند العرف عين إحراز المقيّد وإن كان بينهما وبين المقيّد مغايرة اعتباريّة.

ولهذا قلنا: إنّ الشكّ في المقيّد يكون مسبّبا عن الشكّ في التقيّد، فيكون بين هذين وبين المقيّد بينونة وعينيّة عند العرف، فبلحاظ البينونة يحكم بأنّ شكّيهما سببي مسبّبي، وبلحاظ العينيّة يحكم بترتّب الأثر الثابت للمقيّد على الأصل المثبت للتقيّد، وهكذا الحال بعينه في الكلّ والجزء، فللعرف هنا نظران متناقضان.

وإن كان التقيّد غير محتاج إليه لكون القيد مأخوذا في محلّ كالفاعل، كاعتبار البلوغ في العاقد واعتبار الطهارة في المصلّي، فحينئذ لا إشكال أيضا في جريان الاستصحاب في القيد وجودا وعدما، كما في استصحاب الطهارة لجواز الدخول في الصلاة، واستصحاب عدمها لعدمه، وكما في استصحاب البلوغ في شخص لنفوذ العقد الصادر منه وصحّته واستصحاب عدمه لعدمه، فالقيد هنا لم يجعل ساريا في العمل حتّى يحتاج إلى إحراز تقيّد العمل به، وإنّما لوحظ تقيّد الفعل بذات الفاعل وهو صدوره منه، ولوحظ تقيّد الفاعل بهذا القيد، وهذا التقيّد والقيد كلاهما محرز بالاستصحاب؛ لوجود الحالة السابقة لهما.

وحينئذ نقول: إن كان مجرى أصالة الصحّة في عمل الغير نفس القيد والتقيّد حصل المعارضة بينها وبين هذا الاستصحاب، وإن كان مجراها هو المقيّد كان هذا الاستصحاب حاكما ومقدّما عليها؛ لأنّ الشكّ في المقيّد ناش عن الشكّ في القيد.

فإن قلت: إنّ هذا الاستصحاب غير جار حتّى يكون معارضا أو حاكما، وذلك لعدم الأثر له، فإنّ الأثر للعقد الصادر من البالغ، فعدم الأثر مسبّب عن عدم العقد الصادر عن البالغ، وبهذا الاستصحاب يحرز العقد الصادر عن غير البالغ، وهو مضادّ للعنوان الأوّل الذي هو السبب، وملازم للعنوان الثاني الذي هو نقيض السبب.

قلت: يكفي في شمول أدلّة الاستصحاب والقابليّة لجعل الشارع كون القيد دخيلا في الأثر، وثبوت الأثر التعليقي له، وهو أنّ البالغ لو صدر منه العقد فهو نافذ، وغير البالغ لو صدر منه العقد فغير نافذ، فللشارع التوسعة والتضييق في هذين الموضوعين لهذين الأثرين التعليقيين، فله أن يحكم في شخص بالبالغيّة فيحكم بنفوذ العقد الصادر منه، وفي آخر بعدمها، فيحكم بعدم نفوذ العقد الصادر منه.

وإن شئت قلت: إنّ أثر البالغ أنّ عقده نافذ، وأثر غير البالغ أنّ عقده غير نافذ، فحال هذين الموضوعين حال موضوع الخمر، حيث أنّ أثره أنّ شربه حرام.

فإن قلت: هذا الاستصحاب مثبت؛ لأنّ ارتفاع الأثر مسبّب عن ارتفاع مطلق السبب أعني العقد الصادر من بالغ، وغاية الأمر ارتفاع السببيّة عن هذا العقد الشخصي بالاستصحاب، وارتفاع الكلّي إنّما يكون بارتفاع جميع أشخاصه، فلا بدّ من انضمام القطع بعدم صدور سائر الافراد من العقود الصادرة عن أولياء هذا الشخص المأذونين من قبله، فيحكم بعدم الكلّي بانعدام بعض الأفراد بالوجدان، وانعدام بعضها بالأصل، وهذا من الأصل المثبت؛ فإنّ عدم الكلّي بانعدام الأفراد عقلي إلّا في ما إذا كان الجامع شرعيّا وكان ترتيب عدمه على عدم جميع الأفراد، ووجوده على وجود أحدها بترتيب الشرع كالحدث والطهارة ونحوهما.

وأمّا استصحاب عدم الجامع فرفع اليد عن الفرض؛ فإنّ الفرض إتمام المقصود باستصحاب عدم البلوغ في هذا الشخص الذي صدر منه هذا العقد، لا باستصحاب عدم العقد الصادر عن البالغ في هذا المال.

قلت: قد يكون الأثر مرتّبا على الكلّي باعتبار صرف الوجود فلا مدخليّة لخصوصيّات الأفراد في الأثر أصلا، وقد يكون باعتبار الوجود الساري، وحينئذ يكون لكلّ وجود من الوجودات الخاصّة أثر مستقلّ كحرارة النار، ومن هذا القبيل ما نحن فيه؛ فإنّ قوله تعالى: {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ } [المائدة: 1] حكم على أشخاص العقود، وحينئذ فنفي بعضها بالقطع وبعضها بالأصل لرفع الأثر المترتّب على كلّ واحد ممّا لا مانع عنه أصلا.

بقي الكلام في وجه تقديم أصالة الصحّة على هذه الاصول الموضوعيّة المقتضية للفساد مع ما عرفت من معارضتها لهذا الأصل أو حكومتها عليه بحسب المفاد.

فنقول: وجهه أنّه لو عمل بتلك الاصول في هذه الموارد دونه يلزم لغويّة هذا الأصل الثابت حجيّته ببناء العقلاء وقلّة فائدته وندرة مورده، فإنّ الشكّ في الصحّة ناش من الشكّ في الإخلال ببعض الأجزاء والشرائط المعتبرة فيه، ومقتضى الأصل غالبا عدم هذا الشي‏ء الذي نشأ الشكّ منه كما لا يخفي، فالكلام هنا على نحو ما مرّ في قاعدة الشك بعد تجاوز المحلّ.

ثمّ لو فرضنا قلّة موارد جريان هذه الاصول أمكن التمسّك لتقديم أصالة الصحّة عليها أيضا، بالسيرة، فانها قائمة على العمل بأصالة الصحّة في موارد وجود تلك الاصول كاستصحاب كون المصلّي محدثا، وعدم مأذونيّة البائع من المالك، وبقاء المبيع على ماليّة الغير ونحو ذلك، ولا يخفي أنّ السيرة على العمل الخارجي ولا يمكن الاكتفاء في ردعها بالعموم والإطلاق، بل لا بدّ من التنصيص والتصريح، فحيث لم يرد، كشف عن رضاهم عليهم السلام بها وإمضائهم لها، والحاصل أنّ السيرة على العمل الخارجي لا يمكن أن يعارض بالعمومات والإطلاقات الدالّة على المنع.

_______________

(1) كتب قدّس سرّه الشريف صدر هذه الصفحة روايات أخلاقيّة أوردناها تذكارا لأنفسنا و اخواننا الطلبة: إعجاب المرء بنفسه دليل على ضعف عقله، اطلبوا العلم و تزيّنوا بالحلم و الوقار.

بالتواضع تعمر الحكمة لا بالتكبّر، و كذلك في السهل ينبت الزرع لا في الجبل. لا يدخل الجنّة من كان في قلبه مثقال حبّة من خردل من الكبر. من حقّر الناس و تجبّر عليهم فذلك الجبّار. من استخفّ بمؤمن فبنا استخفّ و ضيّع حرمة اللّه عزّ و جلّ.

(2) قبل هذا بياض في الأصل بمقدار نصف الصفحة، و الظاهر أنّه كان من قصده قدّس سرّه كتابة الموضع السابع.

(3) قبل هذا بياض في الأصل بمقدار نصف الصفحة، و الظاهر أنّه كان من قصده قدّس سرّه كتابة الموضع السابع.

 

 




قواعد تقع في طريق استفادة الأحكام الشرعية الإلهية وهذه القواعد هي أحكام عامّة فقهية تجري في أبواب مختلفة، و موضوعاتها و إن كانت أخصّ من المسائل الأصوليّة إلاّ أنّها أعمّ من المسائل الفقهيّة. فهي كالبرزخ بين الأصول و الفقه، حيث إنّها إمّا تختص بعدّة من أبواب الفقه لا جميعها، كقاعدة الطهارة الجارية في أبواب الطهارة و النّجاسة فقط، و قاعدة لاتعاد الجارية في أبواب الصلاة فحسب، و قاعدة ما يضمن و ما لا يضمن الجارية في أبواب المعاملات بالمعنى الأخصّ دون غيرها; و إمّا مختصة بموضوعات معيّنة خارجية و إن عمّت أبواب الفقه كلّها، كقاعدتي لا ضرر و لا حرج; فإنّهما و إن كانتا تجريان في جلّ أبواب الفقه أو كلّها، إلاّ أنّهما تدوران حول موضوعات خاصة، و هي الموضوعات الضرريّة و الحرجية وبرزت القواعد في الكتب الفقهية الا ان الاعلام فيما بعد جعلوها في مصنفات خاصة بها، واشتهرت عند الفرق الاسلامية ايضاً، (واما المنطلق في تأسيس القواعد الفقهية لدى الشيعة ، فهو أن الأئمة عليهم السلام وضعوا أصولا كلية وأمروا الفقهاء بالتفريع عليها " علينا إلقاء الأصول وعليكم التفريع " ويعتبر هذا الامر واضحا في الآثار الفقهية الامامية ، وقد تزايد الاهتمام بجمع القواعد الفقهية واستخراجها من التراث الفقهي وصياغتها بصورة مستقلة في القرن الثامن الهجري ، عندما صنف الشهيد الأول قدس سره كتاب القواعد والفوائد وقد سبق الشهيد الأول في هذا المضمار الفقيه يحيى بن سعيد الحلي )


آخر مرحلة يصل اليها طالب العلوم الدينية بعد سنوات من الجد والاجتهاد ولا ينالها الا ذو حظ عظيم، فلا يكتفي الطالب بالتحصيل ما لم تكن ملكة الاجتهاد عنده، وقد عرفه العلماء بتعاريف مختلفة منها: (فهو في الاصطلاح تحصيل الحجة على الأحكام الشرعية الفرعية عن ملكة واستعداد ، والمراد من تحصيل الحجة أعم من اقامتها على اثبات الاحكام أو على اسقاطها ، وتقييد الاحكام بالفرعية لإخراج تحصيل الحجة على الاحكام الأصولية الاعتقادية ، كوجوب الاعتقاد بالمبدء تعالى وصفاته والاعتقاد بالنبوة والإمامة والمعاد ، فتحصيل الدليل على تلك الأحكام كما يتمكن منه غالب العامة ولو بأقل مراتبه لا يسمى اجتهادا في الاصطلاح) (فالاجتهاد المطلق هو ما يقتدر به على استنباط الاحكام الفعلية من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلا أو نقلا في المورد التي لم يظفر فيها بها) وهذه المرتبة تؤهل الفقيه للافتاء ورجوع الناس اليه في الاحكام الفقهية، فهو يعتبر متخصص بشكل دقيق فيها يتوصل الى ما لا يمكن ان يتوصل اليه غيره.


احد اهم العلوم الدينية التي ظهرت بوادر تأسيسه منذ زمن النبي والائمة (عليهم السلام)، اذ تتوقف عليه مسائل جمة، فهو قانون الانسان المؤمن في الحياة، والذي يحوي الاحكام الالهية كلها، يقول العلامة الحلي : (وأفضل العلم بعد المعرفة بالله تعالى علم الفقه ، فإنّه الناظم لأُمور المعاش والمعاد ، وبه يتم كمال نوع الإنسان ، وهو الكاسب لكيفيّة شرع الله تعالى ، وبه يحصل المعرفة بأوامر الله تعالى ونواهيه الّتي هي سبب النجاة ، وبها يستحق الثواب ، فهو أفضل من غيره) وقال المقداد السيوري: (فان علم الفقه لا يخفى بلوغه الغاية شرفا وفضلا ، ولا يجهل احتياج الكل اليه وكفى بذلك نبلا) ومر هذا المعنى حسب الفترة الزمنية فـ(الفقه كان في الصدر الأول يستعمل في فهم أحكام الدين جميعها ، سواء كانت متعلقة بالإيمان والعقائد وما يتصل بها ، أم كانت أحكام الفروج والحدود والصلاة والصيام وبعد فترة تخصص استعماله فصار يعرف بأنه علم الأحكام من الصلاة والصيام والفروض والحدود وقد استقر تعريف الفقه - اصطلاحا كما يقول الشهيد - على ( العلم بالأحكام الشرعية العملية عن أدلتها التفصيلية لتحصيل السعادة الأخروية )) وتطور علم الفقه في المدرسة الشيعية تطوراً كبيراً اذ تعج المكتبات الدينية اليوم بمئات المصادر الفقهية وبأساليب مختلفة التنوع والعرض، كل ذلك خدمة لدين الاسلام وتراث الائمة الاطهار.


عمل متواصل على مدار (21) ساعة يوميا.. العتبة الحسينية تعلن عن قرب افتتاح مركز الشفاء في ميسان بعد تزويده بمنظومة اوكسجين متكاملة
في وقتٍ قياسيّ وبمواصفاتٍ فنّية وطبّية حديثة: الانتهاء من أعمال مشروع بناية الحياة الرابعة لعلاج المصابين بكورونا في كربلاء
شعبةُ الخطابة الحسينيّة تُطلق موسمها الثاني الخاصّ برابطة خطيبات المنبر الحسينيّ
ملاكاتُ قسم الصيانة الهندسيّة تشرع بأعمال تنصيب أجهزة التبريد لبناية الحياة السادسة في محافظة المثنّى