المرجع الالكتروني للمعلوماتية
المرجع الألكتروني للمعلوماتية

الفقه الاسلامي واصوله
عدد المواضيع في هذا القسم 7045 موضوعاً
المسائل الفقهية
علم اصول الفقه
القواعد الفقهية
المصطلحات الفقهية
الفقه المقارن

Untitled Document
أبحث عن شيء أخر



مقدّمات الحكمة  
  
78   08:08 صباحاً   التاريخ: 7 / 7 / 2020
المؤلف : الشيخ محمد علي الأراكي
الكتاب أو المصدر : أصول الفقه
الجزء والصفحة : ج‏1، ص: 325
القسم : الفقه الاسلامي واصوله / علم اصول الفقه / المباحث اللفظية /


أقرأ أيضاً
التاريخ: 26 / 8 / 2016 241
التاريخ: 5 / 8 / 2016 231
التاريخ: 28 / 8 / 2016 233
التاريخ: 5 / 8 / 2016 284

قد ظهر..أنّ اسم الجنس وضع لما هو المقسم للمطلق والمقيّد وهو الجامع بين عدم دخل شي‏ء آخر في المطلوب سوى نفس الطبيعة ودخل شي‏ء آخر غيره، وكذا النكرة وإن قلنا بجزئيّته؛ فهو أيضا موضوع للجامع بين ذي القيد والمجرّد عن القيد، وبعبارة اخرى بين معنى يكون اللاقيديّة منافية معه ومعنى يكون التقييد منافيا له وهذا واضح.

 

إنّما الكلام في المقام في أنّه عند عدم قرينة لفظيّة ولا انصراف يقتضي تعيين إحدى الخصوصيتين من الإطلاق والتقييد يحتاج إلى تمهيد مقدّمات للحمل على الإطلاق تسمّى بمقدّمات الحكمة، أو لا يحتاج إليها، بل وإن لم يكن تلك المقدّمات محرزة كلّا أو بعضا يمكن تعيين الإطلاق من وجه آخر.

فإن قلنا بالاحتياج والتوقّف عند عدم إحراز المقدّمات التي من جملتها كون المتكلّم في مقام البيان، فلو لم يحرز ذلك الكون لا يمكن الحمل على الإطلاق وإن كان الأصل في كلام كلّ متكلّم أن يكون صادرا بغرض الإفادة وتفهيم المراد، فلا يكفي هذا الأصل لتعيين الإطلاق.

بيان ذلك: أنّ لنا مقامين للبيان، أحدهما محرز في عامّة باب الألفاظ ولا اختصاص له بالمطلقات، والثاني هو المقصود في المقام ومعدود من مقدّمات الحكمة.

فالأوّل: عبارة عن كون الكلام الصادر عن المتكلّم عند إحراز عقله وشعوره، صادرا بغرض الإفادة وتفهيم المعنى؛ فإنّ التكلّم بالكلام قد يكون بلا قصد معنى أصلا إمّا على نحو اللغو والعبث، وإمّا على نحو تعلّق الغرض بمجرّد اللفظ كتلفّظ العربي بالعجمي لمجرّد تعليم اللفظ من دون فهم المعنى إلى غير ذلك، فالأصل يقتضي أن يكون التكلّم بالكلام بغير هذه الوجوه بل كان مقصودا به الإفادة وكان المتكلّم مريدا لمدلوله ومعناه الحقيقي، فهذا المقدار من البيان محرز في عامّة الألفاظ ولا يكفي هذا المقدار لتعيين الإطلاق في المقام؛ إذ لا يثبت بهذا في ألفاظ المطلقات إلّا مجرّد كون المتكلّم بصدد بيان المدلول اللغوي للفظ وهو الطبيعة المهملة وقد فرضنا أنّه مقسم للإطلاق والتقييد فيبقي التحيّر والتردّد بحاله؛ إذ لا إشارة في المقسم إلى تعيين شي‏ء من الأقسام.

وأمّا الثاني: فهو عبارة عن كون المتكلّم علاوة على ما ذكر من كونه مريدا للمدلول اللفظي بصدد بيان تمام المراد اللبّي، لا في مقام الإجمال والإهمال كما في قول الطبيب: اشرب الدواء، وهذا هو المقصود في المقام والمحتاج إليه لتعيين الإطلاق؛ إذ مع إحراز هذه الحالة للمتكلّم نقول: لو كان للمراد الجدّي اللبّي قيد في اللّب لكان اللازم ذكره؛ إذ يلزم من عدم ذكره نقض الغرض، فحيث لم يذكر القيد يعلم أنّ المراد بحسب اللبّ هو المطلق الخالي عن كلّ قيد.

لكن يمكن أن يقال بعدم الحاجة إلى تلك المقدّمات وهو الشقّ الثاني من طرفي الترديد الذي ذكرناه، وذلك بأن نقرّر الأصل على تعيين إرادة الإطلاق عند عدم قرينة لفظيّة وعدم انصراف في البين.

بيانه أنّ المهملة مردّدة بين المطلق والمقيّد ولا ثالث لهذين وهذا واضح، ولا إشكال أنّه لو كان المراد هو المقيّد كما في مواضع علم ذلك بالقرينة تكون الإرادة أصالة متعلّقة بالمقيّد، ومركب الحبّ الأصالي يكون أوّلا وبالذات هو المقيّد.

نعم يصحّ انتساب الإرادة والحبّ إلى نفس الطبيعة حينئذ بالعرض والمجاز وثانيا وبالتبع على طريق الإسناد إلى غير ما هو له، نظير ما إذا كان المطلوب الأوّلي فردا من الرجل ولا شكّ أنّ هذا الفرد مطلوب ومحبوب بالحقيقة والأصالة ويسري منه إلى طبيعة الرجل لمكان اتّحادها مع الفرد فينسب إلى الطبيعة بالعرض والمجاز.

فنقول: الظاهر من قوله: جئني بالرجل أو برجل كون تعشّقه وحبّه أوّلا وبالذات متعلّقا بالطبيعة، لا أنّه كان متعشّقا بالمقيّد وطالبا إيّاه ثمّ تأمّل والتفت إلى أنّ هذا الحبّ والتعشّق يسريان إلى ما هو متّحد مع هذا المقيّد من الطبيعة أو ما هو معنى النكرة فجعلهما متعلّقا لإرادته بعد هذه الملاحظات بالعرض والمجاز؛ فإنّ هذا خلاف الظاهر، بل الظاهر من القول المذكور عدم توجّه النظر نحو غير الطبيعة وعدم تعلّق الحبّ إليها أوّلا وبالذات.

فإن قلت: إنّ المهملة التي هي المقسم لا يمكن وقوعها متعلّقا للأمر والطلب الأصالي بمعنى أن يكون الحبّ والتعشّق في اللبّ والواقع متعلّقا بما هو مفاد اسم الجنس الجامع بين المطلق والمقيّد.

نعم يمكن في مقام الإثبات جعل الحكم والطلب على موضوع المهلة بحيث لو سئل عن الآمر عن إطلاق مطلوبه وتقييده لردّ السائل ويقول: لما ذا تريد؟

لا يرتبط بك، وأمّا في مقام اللبّ فلا يمكن؛ إذ لو سئل عن اللبّ فإمّا أن يكون فيه أمر دخيلا في المحبوب وإمّا أن لا دخل بشي‏ء سوى المهملة أصلا فيكون هذا معنى الإطلاق ولا ثالث لهذين؛ لكونهما نقيضين.

نعم قد يفرض في اللبّ أيضا بالنسبة إلى من لا يعلم الآن بأنّ الخصوصيّة الفلانيّة دخيلة في متعلّق غرضه وحبّه أولا، لكن بالنسبة إلى من هو ملتفت إلى جميع حيثيّات مطلوبه كما هو المفروض في الشارع أبدا فلا محالة إمّا متعلّق بالمهملة بلا دخل شي‏ء أو بها مع دخله، فتبيّن أنّ الإرادة الأصليّة لا تتعلّق في اللبّ إلّا بالمطلق أو المقيّد.

وحينئذ فالإرادة الأصاليّة لو كانت متعلّقة بالمطلق كانت في المهملة على خلاف الظاهر، كما أنّها لو كانت متعلّقة بالمقيّد أيضا يكون في المهملة على خلاف الظاهر وغير أصاليّة، فإذا أثبتت بالظهور كون الإرادة أصاليّة يتردّد الأمر بين المطلق والمقيّد، فتعيين المطلق بلا دليل، فيعود الحاجة إلى مقدّمات الحكمة لتعيينه.

قلت: إذا كانت الإرادة أصاليّة ولم يكن في البين قيد كما هو المفروض وكان اللفظ مستعملا في المهملة كما هي الموضوع له فهذا معنى الإطلاق، ويتعيّن المقسم في الإطلاق؛ إذ معنى الإطلاق أن يكون التعشّق الأصالي الحقيقي متعلّقا بالمهملة من دون دخل الخصوصيّات ولا يعتبر في المطلق ملاحظة عدم القيد؛ إذ ليس عدم‏ الدخل قيدا له، كيف وإلّا كان هو أيضا واحدا من القيود بل أقوى منها؛ حيث إنّه التعرية من كلّ شي‏ء، فكان المطلق واحدا من المقيّدات فلم يثبت المقدّمات إيّاه على ما هو المعروف من إثباته بها، فهذا دليل على أنّ وصف التجرّد وعدم الدخل لا حاجة إلى ملاحظته في المطلق.

ولا يتوهّم التنافي بين قولنا هنا وما سبق من عدم إمكان تعلّق الحبّ الأصلي بالمهملة؛ إذ المراد هناك تعلّق الحبّ الأصلي به مع بقائه على كونه مهملة، وهنا وإن كان مدلول اللفظ ومتعلّق الطلب الأصلي مهملا أيضا، لكنّه بعد تعلّق الحبّ الأصالي بمعنى دخله وعدم دخل غيره يخرج عن كونه مهملة إلى كونه مطلقا قهرا؛ لما عرفت من أنّ تعلّق الحبّ الأصلي بالمهملة لازمه عقلا هو التبدّل والانقلاب إلى الإطلاق.

تقرير ثان للمقام: أمّا على طريقة المشهور فهو أنّه بعد أنّ أسماء الأجناس وسائر المطلقات موضوعة لما هو جامع للمطلق والمقيّد وقابل للتقييد والإطلاق، فهذا المعنى لا يوجب رفع التحيّر عن موضوع الحكم؛ إذ المكلّف لا يعلم أنّ موضوع الحكم هو المطلق أو المقيّد، وعلى الثاني فالقيد ما ذا؟

ومن هنا يظهر أنّه بمجرّد إعمال الأصل العقلائي الجاري في عامّة باب الألفاظ أيضا لا يستريح؛ إذ الأصل المذكور يرفع احتمال كون اللفظ مهملا وصادرا بلا شعور لمعناه، أو مع إرادة أجنبيّ عما هو موضوع له.

وبعبارة اخرى تعيّن احتمال أن يكون المتكلّم مريدا لما هو موضوع له لهذا اللفظ وقاصدا بالتلفّظ به إفادة ذاك المعني، وهذا المقدار لا يفيد في المقام؛ لأنّ الموضوع له معنى قابل للانطباق على المطلق والمقيّد، فرفع التحيّر عن المكلّف موقوف على جعل الحكم إمّا على خصوص المقيّد وإمّا على خصوص المطلق، فالدالّ على الجعل في المقيّد أحد الأمرين: إمّا ذكر القرينة اللفظيّة الدالّة على القيد في الكلام مع المطلق، وإمّا انصراف الكلام إلى القيد، فإنّه بمنزلة الذكر أيضا.

وأمّا المعيّن للثاني أعني الجعل في المطلق، فعلى مذاق المشهور من المتأخّرين هو المقدّمات المعهودة التي من جملتها إحراز كون المتكلّم في مقام البيان، أعني كان‏ معلوما بالشواهد الخارجيّة أنّ للمتكلّم حالة يريد أن يظهر جميع ما في نفسه ولا يغادر منه مثقال ذرّة، كما لو فرض أنّه لا يرى المخاطب بعد هذا المجلس لكونه مريدا للمسافرة إلى مكان بعيد، فإنّه يقال حينئذ: إنّه لم يذكر سوى اللفظ الموضوع للمعنى القابل للإطلاق والتقييد، ولو كان في نفسه المقيّد لذكر القيد بمقتضى المقام، فحيث لم يذكر يكشف هذا عن أنّ الموجود في نفسه وعند اللبّ ليس إلّا ما وضع له هذا اللفظ أعني المهملة، فهذه المقدّمات يتبيّن إرادة المطلق؛ إذ وجود الجامع في اللبّ وعدم وجود الغير معه معنى الإطلاق.

وأمّا لو لم يكن له هذه الحالة بل كان غرضه إشارة إجماليّة ليتهيّأ المكلّف ويستعدّ للامتثال ثمّ يذكر له تمام مراده في مجلس آخر، فإنّ في هذا المقام ما هو مدلول اللفظ قابل للتقييد والإطلاق ولا شي‏ء في البين غيره يعيّن أحدهما بالفرض، والمتكلّم أيضا ليس في مقام إظهار تمام المراد، فيحتمل أن يكون المراد اللبّي هو المطلق، ويحتمل أن يكون المقيّد ولا يعلم شي‏ء منهما.

وأمّا على المختار فالأصل العقلائي المذكور كاف بضميمة مقدّمات اخرى هي جارية في جميع الموارد الخالية عن القرينة اللفظيّة والانصراف لا كالمقدّمات المذكورة الموجودة في بعض المقامات دون بعض، وكون المتكلّم في مقام البيان يعلم بهذه المقدّمات أيضا.

بيانها أنّ الظاهر من القضايا الإنشائيّة المعلّق فيها الحكم على موضوع أنّ تعلّق الحكم المذكور في القضيّة بهذا الموضوع يكون من حيث نفس هذا الموضوع وابتداء لا بوساطة شي‏ء آخر وبتطفّله وبركته؛ ووجه ذلك أنّ الموضوع الأصلي الأوّلي للحكم لو كان هذا الموضوع فنظر الحاكم يقع من أوّل الأمر على هذا الموضوع ويجعله تحت الحكم.

وأمّا لو كان تطفّليا وعرضيا فلا بدّ أن يكون نظر الحاكم واقعا من الابتداء على شي‏ء آخر وجعله تحت الحكم ثمّ انتقل من هذا الشي‏ء إلى شي‏ء آخر، والتفت إلى كونه متّحدا مع مطلوبه، فجعل هذا الشي‏ء الثاني أيضا تحت الحكم لمكان اتّحاده مع‏ ما هو مقصود له وموضوع للحكم ذاتا، ولا شكّ أنّ هذا النحو من الموضوعيّة للحكم خلاف الظاهر من القضيّة، بل الظاهر منها أنّ الموضوع نفس ما هو المذكور فيها من حيث الذات لا نقول: إنّ النحو الأوّل يوجب المجاز إمّا في اللفظ وإمّا في الإسناد بل نقول: إنّه خلاف الظاهر.

إذا عرفت ذلك فنقول: لو كان الموضوع في الواقع هو المقيّد لزم أحد الأمرين، إمّا كون تعلّق الحكم بالطبيعة المهملة على نحو التطفّل وعدم الأصالة وقد كان مقتضى الظاهر كونه على نحو الذاتية والأصليّة فإنّه إذا كان الحكم أوّلا وبالذات ثابتا للإنسان الأبيض مثلا كان تعلّقه بالإنسان أعني المعنى القابل للتقييد والإطلاق على نحو التطفّل لا محالة؛ إذ كما أنّ المطلوب حقيقة لو كان هو الزيد فإرادة الإنسان يكون بتطفّل الزيد ووساطة الاتّحاد معه، أو كان المطلوب كذلك هو الإنسان، فإرادة الزيد تطفليّة وتبعيّة، كذلك الحال في المقام بلا فرق.

وإمّا إضمار المتكلّم القيد في نفسه ولم يتكلّم بلفظه مع عدم انصراف في البين، وهذا أبعد من الأوّل؛ فإنّ عدم التّلفظ باللفظ ونيّة معناه بعيد عن المحاورات؛ لوضوح كون ذلك إمّا لغوا وإمّا مخلّا بالغرض، فتعيّن أن تكون الإرادة الذاتية الأصليّة متعلّقة بمفاد اللفظ المطلق من الطبيعة المهملة.

فإن قلت: من المحال أن يكون الحكم الذاتي الأصلي متعلّقا بنفس المهملة القابلة للإطلاق والتقييد مع كونه في نظر الحاكم متردّدا بينهما؛ إذ لا يمكن جعل الحكم في موضوع مردّد غير معيّن حتى عند الحاكم، وعلى هذا فاللازم تعلّق الطلب الأصلي إمّا بالمطلق أو بالمقيّد، وطريق تعيين الأوّل منحصر في مقدّمات الحكمة.

قلت: توجّه الإرادة الأصليّة الذاتيّة نحو المعنى الجامع للمطلق والمقيّد كاف في تعيّن هذا الجامع في المطلق؛ إذ لا حاجة في تحقّق المطلق في الذهن من ملاحظة شي‏ء آخر سوى الجامع، فإنّ قيده عدم شي‏ء آخر، وهذا العدم يتحقّق عند توجّه الإرادة الذاتيّة نحو الجامع قهرا وإن لم يكن اللاحظ ملتفتا إليه بل كان ناظرا إلى نفس الجامع القابل للإيجاد مع المطلق ومع المقيّد.

وهذا نظير تحقّق الخط في الخارج؛ فإنّه إذا بدأ الشخص بترسيم خط على الأرض مثلا فهذا الخط من ابتداء وجوده قابل للانتهاء إلى الشبر والشبرين وثلاثة أشبار إلى غير ذلك من الحدود، ثمّ إذا وقف على حدّ الشبرين مثلا ورفع اليد حصل الخط المحدود بحدّ الشبرين وإن كان رفع اليد بدون التفاته، ووجهه أنّ القيد هو عدم الغير ولا حاجة في عدم الغير إلى ملاحظة مستقلّة وإيجاد آخر، بل متى أوجد الخط إلى الحدّ المخصوص ولم يوجد بعده يتعيّن ذاك الخطّ القابل للأنحاء الكثيرة في هذا النحو.

ففي المقام إذا نظر اللاحظ إلى المهملة فهي وإن كان قابلا لأن يكون مطلقا وأن يكون مقيّدا، لكن إذا جعل هذا المعنى القابل تحت الإرادة الذاتيّة حصل المطلق قهرا ولا يحتاج إلى مئونة زائدة وراء ذلك؛ إذ القيد حاصل بنفسه؛ إذ هو عدم دخل شي‏ء آخر سوى المهملة في تعلّق الحكم، وإذا فرضنا أنّ مركب الحكم الذاتي الأوّلي هو المهملة فمعنى ذلك عدم دخل أمر آخر وراء المهملة في الحكم.

وبالجملة، الحمل على الإطلاق على مذاق المشهور يتوقّف على كون المتكلّم في مقام البيان أعني بيان تمام المراد وانتفاء ما يوجب التعيين وانتفاء القدر المتيقّن، وهذا لا يوجد في جميع الموارد، فقد لا يكون الكون في مقام البيان محرزا، وقد لا يكون القدر المتيقّن منتفيا، ولكن ما ذكرنا يشمل جميع موارد انتفاء ما يوجب التعيين.

«تقرير ثالث للمذهب المختار»

وهو أنّ لنا بحسب مقام الثبوت نحوين من الإرادة عند إرادة الطبيعة المهملة:

الاولى: أن يكون بتبع إرادة الخاص، كأن يكون طبيعة الرجل مطلوبة بتبع الرجل الأسود؛ فإنّ مطلوبيّة الشخص يسري إلى الطبيعة تبعا لمكان الاتّحاد، كما أنّ مطلوبيّة الكلّ يسري إلى الجزء تبعا، فيصحّ عند تعلّق الطلب بالمركّب من إجراء نسبة هذا الطلب إلى كلّ واحد من أجزائه بتبع الكلّ؛ ولهذا- أي لأجل أنّ الجزء يصير موردا للإرادة التبعيّة بواسطة توجّه الإرادة نحو الكلّ- صحّ إجراء البراءة عن الأكثر عند الدوران بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين، فإنّ قولنا في تقريب البراءة بأنّ المركّب من التسعة مثلا مراد قطعا ليس إلّا لأجل أنّ المركّب من العشرة لو كان في الواقع مرادا أيضا يكون التسعة في ضمنه مرادة بتبعه، فالمقصود إثبات الأعمّ من هذه الإرادة، ثمّ هذه الإرادة لا يسري من الطبيعة إلى جميع أفرادها قطعا.

والثانية: أن تكون الطبيعة مرادة في نفسها لا بتبع الشخص، وحينئذ لا محالة تسري الإرادة إلى تمام أفرادها، لا إشكال في ثبوت هذين النحوين من الإرادة المتعلّقة بالطبيعة في عالم اللبّ.

أمّا في مقام الظهور اللفظي فنقول: إذا قيل: جئني بالرجل، ففيه احتمالات ثلاثة:

الأوّل: أن يكون الموضوع في القضيّة نفس هذه الطبيعة ولكن كانت الإرادة تبعيّة بأن كانت متعلّقة بها بتبع مطلوبيّة الزيد.

الثاني: أن تكون الإرادة أصليّة متعلّقة بما هو موضوع القضيّة باعتبار نفسه لا بتبع أمر آخر، لكن لم تكن هذه الطبيعة موضوعا، بل إنّما احدث طبيعة الرجل معرّفة للزيد واشير بها إلى الزيد، غاية الأمر لم يؤت بالدالّ على زيد، فهو مثل ما إذا كان الدال عليه مذكورا كما لو قيل: جئني بالزيد الذي هو الرجل، فإنّ الرجل هنا لم يوجد إلّا على وجه المرآتيّة للزيد دون الموضوعيّة، فالموضوع في الحقيقة هو الزيد.

الثالث: أن تكون الإرادة أصليّة مع كون الموضوع نفس طبيعة الرجل دون أن يكون معرّفه، وحيث إنّ أظهر الاحتمالات هو الأخير فإنّ الظاهر أن تكون الإرادة أصليّة لا تبعيّة، وأن تكون طبيعة الرجل مأخوذة موضوعا لا معرّفا ومرآتا، فيتعيّن الحمل على الإطلاق؛ فإنّ توجّه الإرادة الأصليّة التبعيّة نحو مفهوم الرجل الذي هو المقسم ملازم لتعيّن المقسم في المطلق؛ إذ لو سئل عن المريد هل لأمر آخر وراء هذا المفهوم دخل في مرادك؟ لقال: لا، وهذا معنى الإطلاق.

ومن هنا يظهر أنّ وجود القدر المتيقّن غير كاف لتعيينه؛ وذلك لوضوح أنّ‏ المراد بكون القيد قدرا متيقّنا ما إذا لم يكن انس الذهن باللفظ في القيد بحيث صار موجبا لانصراف اللفظ إلى القيد والانتقال منه عند سماعه إليه، وإلّا لكان كالقيد المذكور في الكلام ومحمولا عليه الإطلاق بلا كلام، وحينئذ فيقال: الذي أفاده اللفظ ليس إلّا الطبيعة المهملة؛ لفرض عدم كون القيد منصرفا إليه ومدلولا باللفظ، والظاهر أن تكون الإرادة أصليّة وأن يكون هذا الذي أفاده اللفظ من المهملة موضوعا، لا أن يكون معرّفا للموضوع، فيتعيّن أن يكون المراد هو المطلق.

فعلم ممّا ذكرنا أنّ الحمل على الإطلاق ليس موقوفا لا على إحراز كون المتكلّم بصدد البيان إمّا علما أو أصلا، ولا على انتفاء القدر المتيقّن، ويشهد لما ذكرنا أنّ المتداول بين أهل اللسان في محاوراتهم ومكالماتهم كان هو الأخذ بالإطلاق والتمسّك به من دون الفحص عن حال المتكلّم من حيث إنّه كان بصدد البيان أم لا وإن جعل ذلك صاحب الكفاية دليلا على أنّ كون المتكلّم بصدد البيان يكون عندهم أصلا.

وكذا يشهد لما ذكرنا أنّه لم يعهد من أهل اللسان التوقّف في حمل المطلقات على الإطلاق بواسطة وجود القدر المتيقّن؛ إذ قلّما يتّفق أن يكون المطلق منفكّا عنه، أ لا ترى أنّ المطلقات الواردة في الجواب عن السؤال مع كون مورد السؤال خاصّا وكونه هو القدر المتيقّن منها لم يعهد من أحد الاقتصار في حكمها على مورد السؤال اعتمادا على أنّه هو المتيقّن منها، بل الأمر بالعكس، فيتجاوزون عن موارد السؤالات حتّى إنّه قد اشتهر أنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد، هذا.

وربّما يقال بأنّ وجود القدر المتيقّن في مقام التخاطب مضرّ بالأخذ بالإطلاق وإن فرض إحراز عدم القيد اللفظي في الكلام وعدم انصراف في البين وكون المتكلّم في مقام البيان؛ وذلك لأنّ الموجب للحمل على الإطلاق عند كون المتكلّم في مقام البيان إنّما هو عدم لزوم نقض الغرض، فيقال: إنّه كان في مقام إظهار جميع ما في نفسه ممّا يرتبط بمراده، ولو كان أزيد من مدلول اللفظ دخيلا في مراده للزم عليه التنبيه عليه لئلّا يلزم نقض الغرض، فحيث لم ينبّه علم أنّ ما وراء ما دلّ عليه اللفظ وهو الطبيعة المهملة غير دخيل، وهذا معنى الإطلاق.

فنقول: إنّ القيد لو كان هو المتيقّن من المطلق- ككون عدم نقض اليقين بالشكّ في باب الوضوء متيقّنا من قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين بالشك»؛ فإنّه ورد جوابا عن السؤال عن الخفقة والخفقتين هل يبطل الوضوء بسببها أولا- لا يلزم من إرادته مع عدم التنبيه عليه في اللفظ نقض للغرض؛ فإنّ المتكلّم الكائن في مقام البيان ليس عليه إلّا الإتيان بما هو صريح في تمام مراده أو ظاهر، وبعبارة اخرى الإتيان بالكاشف لتمام ما هو مراده بحيث لم يبق جزء من مراده بلا كاشف، وإذا فرض أنّ المتيقّن من اللفظ المطلق في ذهن المتخاطبين معا هو القيد والمفروض أنّ المقيّد به تمام المراد فقد أتى بالكاشف بإزاء تمام المراد من دون خفاء جزء منه.

فإذا كان تمام المراد عدم نقض اليقين بالشكّ المقيّد بباب الوضوء، وكان ذات المقيّد مدلولا عليه باللفظ، وكان القيد مفهوما أيضا من باب كونه قدرا متيقّنا، فقد سلم المتكلّم عن نقض الغرض وإن لم يصرّح بهذا القيد في كلامه، وهذا بخلاف القيود الأخر أعني ما ليس متيقّنا كالسواد والبياض وطول القامة وقصرها بالنسبة إلى مفهوم الرجل، فإنّه لو كان المراد هو الرجل المقيّد بواحد منها ولم يصرّح باللفظ الدالّ عليه لما كان المراد معلوما للمخاطب؛ فإنّ جميع القيود ما أراده منها وما لم يرده يكون في عرض واحد ونسبة المطلق إليها على السواء، فإرادة بعضها بدون إقامة الكاشف إخفاء لبعض المراد ونقض للغرض.

وعلى هذا فليس للمخاطب تعدية الحكم في صورة وجود القدر المتيقّن إلى غير مورد وجوده، فلا بدّ أن لا يعمل بحديث عدم نقض اليقين بالشكّ في غير باب الوضوء من الأبواب، إذ لو عمل به في غيرها وكان المراد واقعا مقيّدا بباب الوضوء فعاتبه المولى على ذلك لم يكن له في قبال المولى حجّة وبرهان؛ فإنّ غاية ما يحتجّ به عليه أنّك كنت في مقام بيان تمام المراد وأتيت باللفظ مطلقا، وما صرّحت بالقيد في كلامك ولم يكن في البين انصراف، ولازم ذلك كلّه كون المطلق هو المراد بدون دخل شي‏ء آخر؛ إذ دخله مناف لكونك في مقام البيان وعدم الإتيان بالكاشف‏ عنه، لكن هذا لم يصر حجّة له؛ إذ المولى يقول في جوابه: سلّمت كوني في مقام البيان وعدم الإتيان بالقيد في اللفظ وعدم الانصراف في البين، لكن ذلك لا يلازم إرادة المطلق؛ فإنّ قضيّة كوني في مقام البيان ليس إلّا الكشف عن تمام مرادي وقد كشفت عنه؛ فإنّ مرادي عدم النقض في باب الوضوء وقد أفاد عدم النقض لفظي، وأفاد القيد أعني باب الوضوء كون السؤال عن هذا الباب، فلم يلزم تفويت غرضي بإرادة هذا المقيّد من لفظي المطلق أصلا.

هذا ما يقال، وجوابه أنّ المراد بعد مردّد بين أن يكون هو المطلق وأن يكون هو المقيّد، فما بيّن المراد على تقدير كونه هو المقيّد؛ فإنّ المقصود بالبيان بيان أنّ هذا مراد لإتيان ذات المراد مع عدم بيان وصف المراديّة، فإذا كان بصدد بيان المراد بهذا المعنى واكتفى بالقدر المتيقّن عن بيان القيد فقد أخلّ بغرضه، فقرينة الحكمة شاهدة على إرادة الإطلاق.

هذا مع أنّ أحدا لم يقتصر في مدلول الحديث على باب الوضوء لأجل ذلك، وكذا في الأجوبة عن الأسئلة الاخرى تعدّوا عن مورد الأسئلة إلى غيرها عملا بالإطلاق، فهذا شاهد على صحّة ما ذكرناه وبطلان ما زعموه.

إيراد ودفع، أمّا الأوّل فهو أنّه إذا كان الحمل على الإطلاق بمعونة المقدّمات إمّا على نحو طريقة المشهور، وإمّا على ما ذكرنا يلزم إذا ورد بعد المطلق مقيّد منفصل إمّا موافق أو مخالف بطلان المقدّمات، فلا يمكن رفع ما سوى هذا القيد من القيود المحتمل دخلها بالإطلاق.

وبيان هذا أمّا على طريقة المشهور أنّ من جملة المقدّمات عندهم كون المتكلّم في مقام البيان، وعند ظهور القيد بعد انقضاء مجلس المطلق يعلم أنّه ما كان بصدد البيان، وأنّ ما تخيّله المخاطب من كونه بهذا الصدد كان اشتباها، وذلك أنّه إن كان في هذا المقام لذكر القيد ولم يؤخّر ذكره، فإذا أخّر يعلم أنّه لم يكن هناك غرضه متعلّقا إلّا بذكر بعض المراد.

وأمّا على ما ذكرنا فإنّه بعد ما علم بورود القيد المنفصل يعلم بأحد الأمرين إمّا من كون إرادته المتعلّقة بالمطلق تبعيّة، وإمّا من أخذ المطلق معرّفا ومرآة للمقيّد، وبالجملة يعلم بأنّه لم يكن في البين إرادة أصليّة متعلّقة بنفس مدلول المطلق، وقد كان هذا مبنى الحمل على الإطلاق والسريان.

أمّا الدفع، فعلى طريقتهم الكلام هنا هو الكلام في العام بعد ورود خاص منفصل، وبيانه أنّه يمكن بحسب الإرادة الاستعماليّة وفي مقام الإثبات مع قطع النظر عن اللبّ أن يكون المتكلّم بصدد بيان ما هو موضوع وما هو محمول لهذه الإرادة الإنشائيّة التي ينشئها بكلامه بتمام قيوده وروابطه، ويمكن بحسب هذه الإرادة وهذا المقام أن يكون بصدد بيان بعض ما هو موضوع ومحمول لهذه القضيّة التي ينشئها، فتكون القضيّة التي ركبها في إرادته الاستعماليّة غير تامّ الموضوع أو المحمول، وأوكل بيان البعض الآخر إلى مقام آخر.

ففي كلّ مقام ظهر من حال المتكلّم أنّه في المقام الأوّل أعني بصدد إتمام الموضوع والمحمول للقضيّة بحسب المراد الاستعمالي حكمنا بحسب الأصل المقرّر في كلام كلّ متكلّم من تطابق إرادته من الاستعماليّة والجديّة بأنّ موضوع القضيّة ومحمولها بحسب مراده اللبّي أيضا هو الذي كان موضوعا ومحمولا بحسب مراده الاستعمالي، وفي كلّ مقام احرز أنّه في مقام الإجمال بحسب إرادته الاستعماليّة، فلا تكون القضيّة بحسب مراده الاستعمالي تامّة حتى يحكم بالتطابق بينه وبين الجدّي.

وبعبارة اخرى المراد الاستعمالي المستكشف باللفظ بعد تماميته بموضوعه ومحموله وقيود كلّ منهما- ويعلم هذه التماميّة بالعلم أو بالأصل المقتضيين لكون المتكلّم في مقام البيان- يكون كاشفا عن المراد اللبّي وظاهرا فيه، يعني من الأصل المقرّر عند العقلاء حمل كلام المتكلّم على كونه صادرا عن تعلّق الغرض بمداليل ألفاظه، لا بغرض آخر كالامتحان ونحوه من المصالح، وبعبارة كان صادرا عن المصلحة في نفس متعلّق الإنشاء والحكم والإرادة لا عن المصلحة الكائنة في نفس الإنشاء والحكم والإرادة.

ففي ما إذا كان المحرز بالعلم أو الأصل كون المتكلّم بصدد إتمام القضيّة موضوعا ومحمولا وقيدا بحسب مراده الاستعمالي ولم يذكر قيدا للمطلق، يحرز بمقتضى الظهور وأصالة التطابق أنّ موضوع الحكم بحسب غرضه اللبّي أيضا مطلق، فإذا ورد القيد وقع التعارض بين ظهور الدليلين، فظهور دليل المطلق أنّ المراد اللبّي سار في جميع القيود والأحوال، وظهور دليل المقيّد أنّه خاص بالحالة الفلانيّة أو غير مجامع مع الحالة الفلانيّة، وحيث إنّ الثاني نصّ يرفع اليد من الظهور الأوّل بالنسبة إلى هذا القيد لأجل الظهور الثاني، لأقوائيّته، وأمّا بالنسبة إلى القيود الأخر فظهور المطلق باق بحاله ويكون حجّة؛ لعدم المعارض.

فظهر أنّ المراد بكون المتكلّم في مقام البيان المعدود من جملة المقدّمات كونه كذلك بحسب المراد الاستعمالي، لا بحسب المراد اللبّي؛ لإمكان انفكاك الاستعمالي عن اللبّي، فيكون ما جعله بحسب المراد الاستعمالي تمام الموضوع صوريّا فقط، ويكون بحسب الواقع بعض الموضوع، فيكون إنشائه على نحو الإنشاء في الأحكام الصوريّة ناش عن المصلحة في نفس الإنشاء لا في المنشأ.

نعم المراد الاستعمالي ظاهر في كونه منطبقا على المراد اللبّي، فإذا احرز أنّ المتكلّم بحسب المراد الاستعمالي والقضيّة الإنشائيّة في مقام البيان حكم بأنّ موضوع قضيّة الإنشائيّة الاستعماليّة هو مفاد المطلق، فيحكم بأنّ الموضوع بحسب المراد اللبّي أيضا هو مفاد المطلق، هذا ظاهر دليل المطلق ويعارضه ظاهر دليل المقيّد؛ فإنّ ظاهره كون الموضوع اللبّي هو المقيّد بالقيد الفلاني، فيسقط الظهور الأوّل عن الحجيّة بالنسبة إلى هذا القيد، وبالنسبة إلى القيود الأخر بكون بلا معارض.

وأمّا على ما ذكرنا فهو أنّه بحسب مقام الاستعمال والإرادة الإنشائيّة ظاهر القضيّة اللفظيّة كون الإرادة أصليّة، وكون ما جعل موضوعا من مفاد المطلق موضوعا حقيقيا، والآن أعني بعد ظهور المقيّد أيضا يكون كذلك، وقد ذكرنا أنّ مقتضى هذا الظاهر عقلا نفي كلّ قيد والشيوع والسريان، ثمّ إنّ دليل المقيّد أسقط هذا الظهور بالنسبة إلى نفي القيد الخاص عن الحجيّة، فيبقي بالنسبة إلى نفي القيود الأخر بلا معارض.

 




قواعد تقع في طريق استفادة الأحكام الشرعية الإلهية وهذه القواعد هي أحكام عامّة فقهية تجري في أبواب مختلفة، و موضوعاتها و إن كانت أخصّ من المسائل الأصوليّة إلاّ أنّها أعمّ من المسائل الفقهيّة. فهي كالبرزخ بين الأصول و الفقه، حيث إنّها إمّا تختص بعدّة من أبواب الفقه لا جميعها، كقاعدة الطهارة الجارية في أبواب الطهارة و النّجاسة فقط، و قاعدة لاتعاد الجارية في أبواب الصلاة فحسب، و قاعدة ما يضمن و ما لا يضمن الجارية في أبواب المعاملات بالمعنى الأخصّ دون غيرها; و إمّا مختصة بموضوعات معيّنة خارجية و إن عمّت أبواب الفقه كلّها، كقاعدتي لا ضرر و لا حرج; فإنّهما و إن كانتا تجريان في جلّ أبواب الفقه أو كلّها، إلاّ أنّهما تدوران حول موضوعات خاصة، و هي الموضوعات الضرريّة و الحرجية وبرزت القواعد في الكتب الفقهية الا ان الاعلام فيما بعد جعلوها في مصنفات خاصة بها، واشتهرت عند الفرق الاسلامية ايضاً، (واما المنطلق في تأسيس القواعد الفقهية لدى الشيعة ، فهو أن الأئمة عليهم السلام وضعوا أصولا كلية وأمروا الفقهاء بالتفريع عليها " علينا إلقاء الأصول وعليكم التفريع " ويعتبر هذا الامر واضحا في الآثار الفقهية الامامية ، وقد تزايد الاهتمام بجمع القواعد الفقهية واستخراجها من التراث الفقهي وصياغتها بصورة مستقلة في القرن الثامن الهجري ، عندما صنف الشهيد الأول قدس سره كتاب القواعد والفوائد وقد سبق الشهيد الأول في هذا المضمار الفقيه يحيى بن سعيد الحلي )


آخر مرحلة يصل اليها طالب العلوم الدينية بعد سنوات من الجد والاجتهاد ولا ينالها الا ذو حظ عظيم، فلا يكتفي الطالب بالتحصيل ما لم تكن ملكة الاجتهاد عنده، وقد عرفه العلماء بتعاريف مختلفة منها: (فهو في الاصطلاح تحصيل الحجة على الأحكام الشرعية الفرعية عن ملكة واستعداد ، والمراد من تحصيل الحجة أعم من اقامتها على اثبات الاحكام أو على اسقاطها ، وتقييد الاحكام بالفرعية لإخراج تحصيل الحجة على الاحكام الأصولية الاعتقادية ، كوجوب الاعتقاد بالمبدء تعالى وصفاته والاعتقاد بالنبوة والإمامة والمعاد ، فتحصيل الدليل على تلك الأحكام كما يتمكن منه غالب العامة ولو بأقل مراتبه لا يسمى اجتهادا في الاصطلاح) (فالاجتهاد المطلق هو ما يقتدر به على استنباط الاحكام الفعلية من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلا أو نقلا في المورد التي لم يظفر فيها بها) وهذه المرتبة تؤهل الفقيه للافتاء ورجوع الناس اليه في الاحكام الفقهية، فهو يعتبر متخصص بشكل دقيق فيها يتوصل الى ما لا يمكن ان يتوصل اليه غيره.


احد اهم العلوم الدينية التي ظهرت بوادر تأسيسه منذ زمن النبي والائمة (عليهم السلام)، اذ تتوقف عليه مسائل جمة، فهو قانون الانسان المؤمن في الحياة، والذي يحوي الاحكام الالهية كلها، يقول العلامة الحلي : (وأفضل العلم بعد المعرفة بالله تعالى علم الفقه ، فإنّه الناظم لأُمور المعاش والمعاد ، وبه يتم كمال نوع الإنسان ، وهو الكاسب لكيفيّة شرع الله تعالى ، وبه يحصل المعرفة بأوامر الله تعالى ونواهيه الّتي هي سبب النجاة ، وبها يستحق الثواب ، فهو أفضل من غيره) وقال المقداد السيوري: (فان علم الفقه لا يخفى بلوغه الغاية شرفا وفضلا ، ولا يجهل احتياج الكل اليه وكفى بذلك نبلا) ومر هذا المعنى حسب الفترة الزمنية فـ(الفقه كان في الصدر الأول يستعمل في فهم أحكام الدين جميعها ، سواء كانت متعلقة بالإيمان والعقائد وما يتصل بها ، أم كانت أحكام الفروج والحدود والصلاة والصيام وبعد فترة تخصص استعماله فصار يعرف بأنه علم الأحكام من الصلاة والصيام والفروض والحدود وقد استقر تعريف الفقه - اصطلاحا كما يقول الشهيد - على ( العلم بالأحكام الشرعية العملية عن أدلتها التفصيلية لتحصيل السعادة الأخروية )) وتطور علم الفقه في المدرسة الشيعية تطوراً كبيراً اذ تعج المكتبات الدينية اليوم بمئات المصادر الفقهية وبأساليب مختلفة التنوع والعرض، كل ذلك خدمة لدين الاسلام وتراث الائمة الاطهار.


العتبة العلوية ... رفع راية (من كنت مولاه فهذا علي مولاه ) احتفاء بذكرى عيد الولاية عيد الغدير الأغر
غسل وتعطير حرم أبي الفضل العبّاس (عليه السلام)
قسم الهدايا والنذور في العتبة العلوية المقدسة يستعد لخدمة الزائرين في عيد الغدير الأغر
العتبة العلوية ... تواصل الاستعدادات في مختلف أرجاء مرقد أمير المؤمنين (ع) احتفاء بعيد الغدير الأغر عيد الله الأكبر