أقول: ما تمسّك به في هذا المقام وجوه اسدّها وامتنها ما احتجّ به شيخنا المرتضى قدّس سرّه من شهادة الوجدان؛ فإنّ من راجع وجدانه وأنصف من نفسه يقطع بثبوت الملازمة بين الطلب المتعلّق بالفعل والمتعلّق بمقدّماته، لا نقول بتعلّق الطلب الفعلي بها كيف والبداهة قاضية بعدمه، لجواز غفلة الطالب عن المقدّمة؛ إذ ليس النزاع منحصرا في الطلب الصادر من الشارع حتّى لا يتصوّر في حقّه ذلك، بل‏ المقصود أنّ الطالب للشي‏ء لو التفت إلى مقدّمات مطلوبه يجد من نفسه حالة الإرادة على نحو الإرادة المتعلّقة بذيها، كما قد يتّفق هذا النحو من الطلب النفسي أيضا فيما إذا غرق ابن المولى ولم يلتفت إلى ذلك أو لم يلتفت بكونه ابنه؛ فإنّ الطلب الفعلي في مثله غير متحقّق؛ لابتنائه على الالتفات، لكنّ المعلوم من حاله أنّه لو التفت إلى ذلك لأراد من عنده الإنقاذ، وهذه الحالة وإن لم يكن طلبا فعليّا إلّا أنّها تشترك معه في الآثار، ولهذا نرى بالوجدان في المثال المذكور أنّه لو لم ينقذ العبد ابن المولى عدّ عاصيا ويستحقّ العقاب.

ومنها اتفاق أرباب العقول كافّة عليه على وجه يكشف عن ثبوت ذلك عند العقل نظير الإجماع الذي ادّعي في علم الكلام على وجود الصانع أو على حدوث العالم؛ فإنّ اتّفاق أرباب العقول كاشف قطعي إجمالا عن حكم العقل، فلا يرد على المستدلّ أنّ المسألة لكونها عقليّة لا يجوز التمسّك لها بالإجماع، لعدم كشفه عن رأي المعصوم عليه السلام؛ لأنّ الإيراد متوجّه لو أراد من الإجماع المستدلّ به الإجماع الاصطلاحي، أمّا على الوجه الذي قرّرناه فلا مجال للإيراد، هذا ولكن الشأن في إثبات مثل هذا الاتّفاق.

ومنها أنّ المقدّمة لو لم تكن واجبة لجاز تركها، فحينئذ فإن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بالمحال وإلّا يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا، وبطلان اللازمين ممّا لا كلام فيه فكذا الملزوم.

والجواب أنّ ما اضيف إليه الطرف في قوله فحينئذ إن كان الجواز، نختار الشقّ الأوّل أعني: بقاء الواجب على وجوبه ولا يلزم المحذور قطعا؛ لعدم معقوليّة تأثير الوجوب في القدرة، وإن كان الترك مع كونه جائزا، فإن فرض إمكان ايجاد المقدّمة عند ذلك بأن كان الوقت موسّعا فنختار أيضا الشقّ الأوّل ولا يلزم التكليف بالمحال وهو واضح، وإلّا بأن انقضى زمان الإتيان بها فنختار الشق الثاني، وقوله: يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه كذلك فإن أراد خروجه من أوّل الأمر عن كونه كذلك كما هو ظاهر عبارته فنمنع الملازمة، وإن أراد خروجه بعد ترك المقدّمة وانقضاء زمانها فليس اللازم باطلا؛ لأنّ الوجوب قد يسقط بالإطاعة وقد يسقط بالعصيان.

ومنها ما حكي عن المحقّق السبزواري قدّس سرّه وهو أنّها لو لم تكن واجبة يلزم عدم كون تارك الواجب المطلق مستحقّا للعقاب، بيان الملازمة أنّه إذا كلّف الشارع بالحجّ ولم يصرّح بإيجاب المقدّمات فتارك الحجّ بترك قطع المسافة الجالس في بلده إمّا أن يكون مستحقّا للعقاب في زمان ترك المشي أو في زمان ترك الحج في موسمه المعلوم، لا سبيل إلى الأوّل؛ لأنّه لم يصدر منه في ذلك الزمان إلّا ترك الحركة، والمفروض أنّها غير واجبة عليه، ولا إلى الثاني؛ لأنّ الإتيان بأفعال الحجّ في ذي الحجّة ممتنع بالنسبة إليه، فكيف يكون مستحقّا للعقاب بما يمتنع صدوره عنه.

ألا ترى أنّ الإنسان إذا أمر عبده بفعل معيّن في زمان معيّن في بلد بعيد والعبد ترك المشي إلى ذلك البلد، فإن ضربه المولى عند حضور ذلك الزمان معترفا بأنّه لم يصدر إلى الآن عنه فعل قبيح يستحقّ به التعذيب، لكنّ القبيح أنّه لم يفعل في هذه الساعة هذا الفعل في ذلك البلد، لنسبه العقلاء إلى سخافة الرأي وركاكة العقل، بل لا يصحّ إلّا للاستحقاق السابق قطعا.

ثمّ نقول: إذا فرضنا أنّ العبد بعد ترك المقدّمات كان نائما في زمان الفعل فإمّا أن يكون مستحقّا للعقاب أولا، لا وجه للثاني؛ لأنّه ترك المأمور به مع كونه مقدورا فثبت الأوّل، فإمّا أن يحدث استحقاق العقاب في حالة النوم أو حدث قبل ذلك، لا وجه للأوّل؛ لأنّ استحقاق العقاب إنّما يكون لفعل القبيح، وفعل النائم والساهي لا يتّصف بالحسن والقبح بالاتّفاق ولا وجه للثاني؛ لأنّ السابق على النوم لم يكن إلّا ترك المقدّمة والمفروض عدم وجوبها، هذا حاصل ما أفاده وقد نقلناه ملخّصا.

والجواب أنّه لا محذور في اختيار كلّ واحد من الشقّين، فلنا أن نختار الشقّ الأوّل وهو استحقاق العقاب في زمان ترك المشي لا على ترك المشي، بل على ترك الحجّ المستند إلى ترك المقدّمة اختيارا؛ فإنّ طريقة الإطاعة والمعصية مأخوذة من العقلاء وهم يحكمون بحسن عقاب العبد التارك للمقدّمة في زمن تركها ولا يلزمون‏ على المولى انتظار زمن الفعل، وليس هذا التزاما بترتّب العقاب على تلك المقدّمة، بل المقصود إثبات العقاب المترتّب على ترك ذيها في زمن ترك المقدّمة وامتناع ذيها اختيارا.

ولنا أن نختار الشقّ الثاني ونقول: إنّ تارك المقدّمة مستحقّ للعقاب في زمان الحج، وقوله قدّس سرّه: إنّ فعل الحجّ هناك غير مقدور فلا يمكن اتّصافه بالقبح، غير وجيه؛ لأنّا نقول: يكفي في اتّصافه بالمقدوريّة كون المكلّف قادرا على إتيان مقدّمته في زمانها، فاتّصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطة مقدوريّة مقدّماته بالقبح لا مانع له، وأىّ قبح أعظم من ترك الواجب مع الاقتدار عليه.

وأمّا ما ذكره قدّس سرّه أخيرا من فرض كون تارك المقدّمة نائما في زمن الفعل، فالجواب عنه أنّ ما لا يمكن أن يتّصف بالحسن والقبح من فعل النائم إنّما يكون فيما استند إلى النوم مثل ما إذا ترك الصلاة مستندا إلى النوم، وليس هذا الترك فيما نحن فيه مستندا إلى النوم حتّى لا يمكن اتصافه بالقبح، بل هو مستند إلى ترك المقدّمة في زمانها اختيارا، وهذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده وعدمه سيّان وهذا واضح.

ومنها: ما حكي عن المحقّق المذكور أيضا وهو أنّها لو لم تكن واجبة لزم أن لا يستحقّ تارك الفعل العقاب أصلا، وبيانه أنّ المريد للشي‏ء إذا تصوّر أحوالا مختلفة يمكن وقوع كلّ واحد منها، فإمّا أن يريد الإتيان بذلك على أيّ تقدير من تلك التقادير أو يريد الإتيان به على بعض تلك التقادير، وهذا ممّا لا إشكال فيه.

وحينئذ نقول: إذا أمر أحد بالإتيان بالواجب في زمانه، وفي ذلك الزمان يمكن وجود المقدّمات ويمكن عدمها، فإمّا أن يريد الإتيان به على أيّ تقدير من تقديري الوجود والعدم، فيكون في قوّة قولنا: إن وجدت المقدّمة فافعل وإن عدمت فافعل، وإمّا أن يريد الاتيان به على تقدير الوجود، والأوّل محال؛ لأنّه يستلزم التكليف بما لا يطاق فثبت الثاني، فيكون وجوبه مقيّدا بحضور المقدّمة فلا يكون تاركه بترك المقدّمة مستحقّا للعقاب؛ لفقدان شرط الوجوب، والمفروض عدم وجوب المقدّمة فينتفي استحقاق العقاب رأسا.

والجواب أمّا أوّلا: فبأنّه لو تمّ ما ذكره هنا لزم أن لا يقع الكذب في الأخبار المستقبلة، بيان الملازمة أنّه لو أخبر المخبر بأنّي غدا أشتري اللحم، فعلى تقدير عدم الشراء لا وجه لتكذيبه؛ إذ له أن يقول: إنّ الإخبار بشراء اللحم إمّا أن يكون على تقدير ايجاد جميع المقدّمات أو الأعمّ من ذلك وعدمها، لا سبيل إلى الثاني لأوله إلى الإخبار عن الممتنع، فثبت الأوّل فيئول إلى الإخبار بشراء اللحم على تقدير وجود جميع المقدّمات، والمفروض عدم وجود واحدة منها أو لا أقلّ من ذلك، فلا يكون كذبا؛ إذ عدم تحقّق اللازم في صورة عدم تحقّق الملزوم ليس كذبا في القضيّة الشرطيّة الخبريّة.

وأمّا ثانيا: فبأن اللازم على ما ذكره عدم استحقاق العقاب على ترك واجب أصلا؛ لرجوع الواجبات بأجمعها إلى الواجب المشروط، بيان ذلك أنّ كلّ واجب لا بدّ له من مقدّمة ولا أقلّ من إرادة الفاعل، فحينئذ نقول: إمّا أن يريد ذلك الفعل في حالتي وجود المقدّمة وعدمها أو في حالة وجودها فقط، والأوّل مستلزم للتكليف بما لا يطاق، والثاني مستلزم لعدم استحقاق العقاب على ترك واجب من الواجبات؛ إذ ترك الواجب المشروط بترك شرطه ليس موجبا للعقاب، وليت شعري هل ينفعه وجوب المقدّمة في دفع هذا الإشكال؟.

وأمّا ثالثا: فبأنّ الحالات التي تؤخذ في موضوع الطلب إطلاقا أو تقييدا هي ما يمكن تعلّق الطلب بالموضوع معه ويجوز كونه في تلك الحالة باعثا للمكلّف نحو الفعل، وأمّا ما لم يكن كذلك بأن لا يمكن معه أن يكون الطلب باعثا للمكلّف نحو الفعل فلا يعقل تقييد الطلب به ولا إطلاقه.

أمّا الأوّل فللزوم لغويّة الطلب، وأمّا الثاني فلأنّه تابع لإمكان التقييد، وحالتا وجود المقدّمة وعدمها من قبيل الثاني، لأنّه على الأوّل يصير الفعل واجبا فلا يمكن تعلّق الطلب به على تقدير وجوبه، وعلى الثاني يصير ممتنعا، فلا يمكن أيضا تعلّق الطلب به على هذا التقدير، وبعد عدم إمكان تقييد الطلب بأحدهما لا يمكن ملاحظة الإطلاق أيضا بالنسبة إليهما، بل الطلب متعلّق بذات الفعل مع قطع النظر عنها إطلاقا وتقييدا وهو يقتضي إيجاد الفعل، ولو لم يوجد يستحقّ العقاب وهذا واضح.

وقد ذكروا وجوها آخر غير ناهضة على المطلوب طوينا ذكرها اقتصارا على ما هو الأهمّ في الباب وهو الهادي إلى الصواب.