العامل الميتافيزيقي (الجدلي) التقدمي:

عزا هيجل (ابو الميتافيزيقية التاريخية) حركة التاريخ إلى منطق الضرورة) التي اوجبتها (روح العالم) و(العقل المطلق) الذي كان بالقوة ثم حل في الطبيعة وتجسد بالانسان ومؤسساته التي تتصاعد وتتلاحق، وبمقدمات تقودها (الدولة – والعظماء) لدفع ذلك التاريخ إلى ان يتحقق فيه (المطلق بالفعل) وتلك هي خاتامة المطاف!

ولا ينفصل هذا المنطق الصارم الجدلي في حركة التاريخ عن شخص (البطل) الذي يستجيب لاشارات المطلق دون غيره من الناس فياتي فعله مجسدا لارادة الروح المطلق بطريقة حدسية غامضة يبدو فيه الطرف القريب كاشفا عن ارادة ذاتية لكن الطرف الا بعد والاهم يتعلق بذلك المطلق لذلك يتبع العظيم خطى نظام عالمي – حضاري لمجتمعه وامته يعده نطفة كامنه في رحم الزمان قذفت به الروح الكامنة في باطن التاريخ لياتي ميلاده كناية عن تغيير شامل في بيته (1) وهكذا اجتمعت في فلسفة هيجل الميتافيزيقية والمنطق ليخلص منهما إلى حتمية صارمة تقول ان مسار التاريخ يحكمه المنطق واهدافه الخفية وان كان الظاهر منها على السطح لا ينبئ بهذا الباطني. فهيجل اذن يتحدث عن التاريخ العام (2) النقدي الكاشف عن جوهر التاريخ الفلسفي ومنطقة وهو يجتاز المراحل الكبرى الثلاث عبر تطور وعي الحرية عند الانسان بتأثير قوة العقل وتناغم تخاطر الارادات على وفق القاعدة القائلة الشبيه يدرك الشبيه والتي سبق وفهمها الفارابي في مدينته الفاضلة وهو يقرن بين سعادة اهل (المدينة الفاضلة) (3) ووجود (رئيس حكم) ليتمكن يعقله المستفاد الاتصال بالعقل الفعال في فلك القمر ليلتقط اشاراته لكي يحولها إلى قرارات (لسعادة الناس) الذين ما عليهم الا الطاعة الواعية.

هكذا نظر هيجل إلى صلة (العظيم) بالروح ولهذا السبب عد سيرورة التاريخ ومنطقة الصارم تقود إلى حركة متصاعدة لا تعبر عن التاريخ المجرد بل عن تاريخ الفكر (4). ليقول لنا اخيرا باندماج ارادة العقل الانساني (5) مع ارادة العقل المطلق وتؤول كلا الارادتين إلى خطوة متقدمة نحو الغايات القصوى التي تحقق المطلق بالفعل.

هذا المنطق الفلسفي الجدلي للتاريخ (6) عند هيجيل يقول لنا: أن التاريخ ما هو الا نوع من المقدمات المنطقية المتلاحقة الذي ينتقل فيه التقدم من الروح إلى المادة إلى العقل على وفق جدلية الفكر والنقيض والمركب الشهيرة من اجل ذلك قال هيجيل: كان العقل سيد العالم وسيبقى هكذا فتاريخ العالم يتمثل لنا وكانه (عملية منطقية عقلية) صرفة.

العامل الاقتصادي/ المادي/ التقدمي:

ونعني به المنطق التاريخي المادي الجدلي الذي اقترن بماركس (1883م) الذي عارض فيه المنطق الهيجلي في تفسير التاريخ في الوقت الذي تبنى منهجه الجدلي، وعده الصورة (المثالية) الموافقة للمنهج التاريخي المنشود على رأي بعض الباحثين (7) وان هو استبدل الروح الهيجلية للمطلق بالانتاج الاقتصادي وبصراع الطبقات كما استبدلت الافكار الميتافيزيقية ومنطقها الجدلي، بالتجربة. لم يكن ماركس او انجلز قد كتبا بحوثاً متكاملة عن التفسير المادي للتاريخ كتلك التي توفرت لبليخانوف (8) وهو يتحدث عن الحتمية التاريخية في تدافع المراحل الخمس، على وفق منطق لا يجامل قاد من المشاعية الاولى إلى العبودية فالاقطاع وصولاً إلى مرحلة البرجوازية التي ستؤول إلى اشتراكية فشيوعية بتبادل ادوار الطبقات المتناقضة بين النزعة التقدمية والتكلس الرجعي! جميع ذلك مرده (الضرورة الاقتصادية) التي لاتنفصل عن ادوار الرجال العظام لقيادة النضال الطبقي، بعد ان يهيء رجل الفكر اذهان الناس التغيير المرتقب! الذي قد يأتي دموياً لشراسة الخصوم، ومرارة الذكريات، كل ذلك من اجل تحرير القوى الانتاجية وسد حاجات المجتمع (9) ... في ضوء حلول ماركس للمسألة التاريخية على اساس (منطق) الدفع التاريخي القائم على:

أ) قانون التطور المتراكم لقوى الانتاج كحصاد (لتراكم القيمة وفائضها) (10)  .

ب) قانون ضرورة التوافق بين قوى الانتاج وعلاقات الانتاج.

ج) التوافق بين البناء التحتي للمجتمع والبناء الفوقي للدولة.

ويكاد منطق التفسير لحركة التاريخ عند ماركس يتعكز كلياً على قوانينه المادية الثلاثة – قانون (الكم والكيف) واجتماع الاضداد – ونفي النفي وهو يتعقب سيرورة التاريخ المترنحة بين (هدم وبناء) يتقدم إلى الامام بحكم مقدمات ذلك المنطق وان احتوى ذلك التفسير على مصاعب جمة دفعت بانجلز إلى تكييف التعليل المذكور(11) لكن ذريعة ماركس في كل ذلك انه كان يفند مرتكزات التفسير الهيجلي ومنطقه قبل ان يتأكد هو من اركان (نظريته) في منطق التاريخ ما دامت (المثالية) هي الهدف المستهدفة، في هجومه على (فلسفة البؤس) لبرودون، ومبرراتها الهيلجية قائلاً "مثالية هيجل" (نتاج عقله) وهكذا "فلسفة التاريخ ليست الا تاريخ الفلسفة، فلسفته الخاصة(12) ولم يكن لدى هيجل مسائل ليضعها في قواعد كان عنده ديالكتيك فقط "استعار منه برودون اللفظ الاغراض التمييز بين (الخير والشر) فلا يعرض لنا (تاريخ اللوائح) المدنس او المقدس، بل التاريخ عنده هو "تاريخ متناقضاته" الذي جعل فيه "المبدأ هو الذي يصنع التاريخ وليس التاريخ هو الذي صنع المبدأ"(13) . واخذ على برودون قوله "ليس صحيحاً ان تقول أن شيئاً ما ينتج ففي الحضارة كما في الكون ترى أن كل شيء وجد وصنع في الوجود منذ الابدية" وهكذا وجدت الحقيقة الانسانية كامنة في قلب الحقيقة الابدية المطلقة (14).

وفي اطار منطق (الفكرة والتفيض والمركب) الهيجلية يحل برودون الحقيقة الانسانية والعبقرية الاجتماعية في اطار من مفهوم (القيمة المشكلة) ومضمونها (الايديولوجي = الكاثوليكي) كما هو شأن الذين يتحدثون عن السعادة والكمال بطريقة مثالية بين النظري والواقعي والمبادئ (المقدمات) والنتائج والفكرة وللتطبيق والشكل والمضمون، والجوهر والحقيقة والصالح والطالح (15) .

وينتقد منطق برودون الفلسفي عن التاريخ المقارن (16) وكون العامل يعاني من بؤس واحتقار وتعاسة فيلوم بسببها الضمير العالمي. كما ينتقد تقسيمات برودون لمراحل التاريخ حسب الانتاج (البطريركي) ونظام المذاهب والاقطاع، والنظام التضامني القائم على (وفق قواعد ثابتة) (17)  متناسباً حسب ماركس "ان التاريخ كله ليس الا تحويلاً مستمراً للطبيعة البشرية" (18) .

فالمنافسة عند برودون تغلف التاريخ بمنطق سوداوي لانها "تخلق التعاسة والشقاء وتسبب الحروب وتغير المناطق والطبيعة وتصهر القوميات وتخرب الرأي العام وتقلب أفكار الحرية والمساواة والاخلاق وتهدم التجارة الحرة الشريفة لانها كما يقول ماركس (تخدع الجميع) وتخلق (الاحتكار) و(الضرائب) (19) . ثم يحذر من النتيجة الحتمية على لسان (جورج ساند) "الصراع او الموت الاصطدام الدموي او العدم هكذا يجب ان نضع المسألة" (20) .

لقد كان ماركس في منطقة السالف يسعى إلى قلب المنطق الهيجلي ونقله المنطق من (الطبيعة) إلى الفكر وحصر النشاط الانساني العقلي والبدني في المظهر الاقتصادي فحسب وتأكيده على النظرية الطبيعية في التاريخ (21) وهذا ما عده كولنجوود موقفاً استردادياً قياساً إلى استقلالية التاريخ الهيجلي (22) وهو يناقض مقولة التقدم الاجتماعي التي دعا لها الفكر الماركسي لهذا السبب وسم ويدجيري مذهبه بالدهرية(23) . كسائر المذاهب التي تستند إلى مبادئ مثالية بعد أن خلطت (المادية التاريخية) الواقع بالحلم في حديثها عن (الشيوعية) الفردوس الارضي (24)  ونهاية التاريخ.

العامل البطولي – الاجتماعي:

لقد اختصر توماس كارليل (ت 1881) منطق التاريخ بمقدمة واحدة ذات نتائج منطقية – تاريخية متنوعة (25) واقصد بها (فكرة البطل/ التاريخي/ الاجتماعي/ الحضاري) التي قد تقدح الشرارة في الحقل المتيبس فتحيله إلى هشيم ولتعيد الزراعة من جديد هكذا هو النتاريخ العالمي عنده "تاريخ العظماء وما انجزوه" انهم روح التاريخ العالمي انهم الابطال الذين يفتحون عهد البطولة التاريخية امام الناس تقتصر بطولتهم على السياسة او القوة العسكرية، بل تمتد إلى الدين والادب والفن، فهؤلاء وحدهم يعدون ممثلين لاوجه الحضارة المختلفة بمقدار ما يحققون من تغيير في الوعي والسلوك والحياة الاجتماعية، وفي عصرهم (26).

واذا كان ثمة وقفة نقدية لمنطق التفسير البطولي لكاريل نقول أن البطل من صنع مجتمعه لا يفرض عليه ولا ياتي خارج سياقات منطق التاريخ وفلسفته لاقتصار الاثر الذي يتركه البطل على (بعض) اوجه النشاط، مع أن مفهوم المنعطف الحضاري التاريخي! ونتائجه أكبر من ذلك (الجزء) (27) مما يتوجب العناية بهذه القوى "فهي بحق المقدمات التي يتولد من فعلها التاريخ مثلما يتولد العظيم (28) .

العامل البيولوجي (الحيوي) الحضاري:

الذي ينسب في القرن العشرين لاشبنجلر (ت 1936) وان كانت جذوره تمتد إلى كل من فيكو وابن خلدون بنسب متفاوتة، فلقد سعى اشبنجلر إلى تفسير منطق التاريخ على اساس العلية والمصير الكائف عن تلازم مقدمات التاريخ مع نتائجه الحتمية (السقوط) في عملية (ظهور الحضارات وذهابها) بما يشبه مراحل عمر الانسان او كأحوال الشجرة (29) مستقلة في تكونها عن الحضارات الاخرى بسبب قيامها على مكونات خاصة (30) .

لقد عد هذا التفسير عودة للفلسفة الطبيعية ومنهج البحث الوضعي (31) في رؤيته للتاريخ وكانه سلسلة متتابعة الاحداث الفردية المتكاملة التي يسميها ثقافات (32) ولكل ثقافة طابعها الخاص المعبر عن خصوصيتها، حتى وان جاءت متماثلة مع الحضارات الاخرى من حيث الدورة الحيوية في تنقلها من (البربرية – البدائية، فالمدنية، وصولا بها إلى الانهيار) الناشيء عن تراكم التكنولوجيا، وذهاب القيم الروحية! تبدا بعدها دورة حضارية بربرية جديدة ولكل واحدة من هذه المراحل دورة ثقافية، لا تربطها مع غيرها رابطة تاريخية او حضارية لكن ثمة قانون خاص يحكمها.

لهذا السبب وجد اشبنجلر (33) أن مصير الحضارة الغربية الحالي يشير إلى تدهور وتحلل نما فيه الجانب المادي/ التكنولوجي على حساب الجانب الانساني!

ومن جانبه حسب كولنجود اشبنجلر وتوينبي من مدرسة واحدة في حديثه عن المدنيات العديدة وان هو في حقيقة الامر اقرب إلى ابن خلدون كما سنرى منطق توتبي ونقارنه!

عامل التحدي والاستجابة:

وهي نظرية توينبي (ت 1975م) التي تهتم بالبعد الحضاري الديني(34) على اساس ان الظروف الصعبة هي التي تستثير الامم. على اقامة الحضارات كنوع من الاستجابة على تحد قاس، مع تحفظه على عد القومية وحدة لدراسة التاريخ لانه قدم عليها (الحضارة) عند قوميات متعددة، التي تنشا بعامل ديني نشا هو الاخر داخل رحم حضارة سابقة (الام) وهكذا جاء الايقاع (حضارة، دين، حضارة).

استدل على ذلك وغيره من دراسته لاحد وعشرين انموذجا حضاريا ليخالف فيها رأي القائلين (بالمركزية الاوربية) الورارثة (للمعجزة اليونانية) ويمهد بذلك لمنطق (حوار الحضارات) الذي قال به اكثر من مفكر ولا سيما جارودي. كما رفض تعميم مراحل التاريخ الاوربي (قديم ووسيط وحديث ومعاصر) على تواريخ الامم الاخرى وحضاراتهم (35).

وانتقد توينبي فكرة الحتمية لدة هيجل واشبنجلر بخاصة نظرية الأخير في التعاقب الدوري لقولها بالانغلاق على الذات. وربط توبيني في منطق التحدي والاستجابة(36) بين التقدم الحضاري، والمكونين المادي والروحي(37) فالاستجابة الناجحة لديه تهدف إلى اعلاء روحي وفكري ومادي للمجتمع(38) من هنا جاء الراي القائل عنه انه يرد نشاة الحضارات إلى الدين (39) . وان هو لم يوفق اشبنجلر على قوله بقرب سقوط الحضارة الغربية بفضل (استمدادها) من الحضارات الاخرى وان لم تكن افضلها.

العامل الحضاري المستقبلي:

وللقرن العشرين، وما تلاه منطقة في تفسير التاريخ والحضارة بدا بدراسات اشبنجلر عن المصير واراء توينبي عن الاستمداد الذي قاد فكرة (حوار الحضارات)(40)، عند جارودي ليمد منه قناة وصل بين الشمال والجنوب! لكن انهيار المعسكر الاشتراكي وسقوط جدار برلين وتفكك حلف وارشو، والكوميكون، واستفراد امريكا بعرش (القطب الاوحد)(41) بعد عام 1990 كان وراء منطق الكيوسية القائل ب:

أ) انهيار التاريخ لفوكوياما.

ب) صدام الحضارات لهنتنغتون.

ج) حروب المستقبل لتونر.

د) منطق القوة وعصرها لكنيدي.

وجميعها تترسم افاق نظام دولي جديدا يتحدث عن (الفوز الليبرالي) وحرية التجارة والعولمة ... والثورة المعلوماتية، والقرية الصغيرة وثورة الانفوميديا وجميعها وضعت العقل الانساني امام (منطق جديد) منطق القوة تجاه منطق العقل والحوار!. فلمن سيكون الفوز؟ ذلك ما ستطشفه مجريات التاريخ القادم! ذلك هو منطق تفسير للتاريخ عند الاخر، فكيف تعامل معه العرب، ماضيا وحاضرا، وكيف ينظرون لمستقبلهم؟ أن ابن خلدون وهو (يفلسف التاريخ) ويكشف عن منطقه الخفي لم ينطلق من فراغ ولم يكن نقطة البدء المعرفي! بمقدار ما كان (خاتمة) امطاف لسلسة من الدراسات الفلسفية التاريخية الاجتماعية الباحثة عن منطقها، كل في مديان اختصاصه، حتى وصلت ابن خلدون ليقول قولته فيها، حقا أن المربع الخلدوني المنطقي التاريخي الذي يوازي المربع المنطقي الارسطي يحضر امام المتأمل لانجازات ذهذ المفكر المبدع الذي استحضر (النص المقدس) و(تجربة صدر الاسلام) و(التراث العربي الاسلامي) الثر ليقارنه مه (واقع الحال) وليخرج منه بتفسيره الحيوي/ العمراني: وبذلك وضع قاعدة للاحقين من العرب، الدجلي، ابن الازرق، السخاوي ... الالوسي وعبدة والكواكبي وصولا إلى الحصري .. وغيره من المعاصرين. وفي مقدمتهم السيد موسى الصدر وهو ما سنقف عليه – مقارنا – مع الراي الغربي في المبحث الثاني من هذه الدراسة فعسانا نوفق.

____________

(1) عالجنا في بحثنا الموسوم فلسفة التاريخ بين هيجل ونيتشه في المصادر العربية: (مجلة زانكو العلمية) ع5 السليمانية 1980 ص 92 – 98 و 105 – 109.

(2) الفارابي: اراء اهل المدينة الفاضلة: نشرة ابراهيم الجزيني – بيروت 1985 – ص 30041.

(3) هيجل محاظرات: (ج1) ص 35 و76 – 79.

(4) بحثنا الموسوم: هيجيل ونيتشيه بين الفلسفة والاخلاق (مجلة اوراق فلسفية) العدد الاول خاص بمرور مائة عام على وفاة نيتشيه القاهرة 2000 ص 60 – 64.

(5) كتابنا: فلسفة التاريخ (ق/1) ص 241 – 242.

(6) ويدجيري: المذاهب الكبرى، ص 232. وكولنجوود: فكرة التاريخ، ص 216 و229 وفي فلسفة التاريخ 220.

(7) جورجي، بليخانوف: التفسير المادي للتاريخ ترجمة عامر عبدالله مطبعة الرابطة بغداد 1959، ص 15 وماتلاها.

(8) كارل ماركس: بؤس الفلسفة: تقديم فردريك انجلز ترجمة فردريك انجلز ترجمة اندريه بازجي دار اليقظة العربية بيروت/ دمشق 1967، ص 116 – 229.

(9) عرض ذلك صبحي في فلسفة التاريخ، 221 – 230

(10) عرضنا لذلك مفصلاً في دراستنا الموسومة مصير الحضارة الغربية – بيت الحكمة – بغداد 2000 ص 1 – 35.

(11) ماركس: بؤس الفلسفة (مصدر سابق)، ص 111.

(12) ايضاً، ص 119 – 120/ نقلاً عن فلسفة البؤس لبرودون، ج2، ص 102.

(13) ايضاً: ص 121.

(14) ايضاً، ص 122 – 129.

(15) يضاً، ص 135

(16) ماركس: بؤس الفلسفة، ص 136- 140.

(17) ايضاً، ص 151 – 152.

(18) ايضاً، ص 154 – 157.

(19) ايضاً، ص 180.

(20) بودوسنيك وسيبركين، عرض موجز للمادة التاريخية (دار التقدم) موسكو، ب ت ص 11 (21). كذلك فكرة التاريخ، ص 225 – 228

(22) بودوسنيك وسيبركين، عرض 133 – 140. وفكرة التاريخ، ص 229.

(23) المذاهب الكبرى في التاريخ، ص 260.

(24) ايضاً، ص 240 – 242

(25) المذاهب الاخرى ص 241.

(26) توماس كارليل: الابطال ترجمة محمد السباعي دار الكاتب العربي بيروت بي ص 72 – 240.

(27) كتابنا: فلسفة التاريخ: ق/ص 242 – 243.

(28) سدني هوك: البطل في التاريخ ترجمة مروان الجابري بيروت 1959 ص 128 – 130.

(29) المذاهب الاخرى ص 286 – 288. وفي فلسفة التاريخ ص 244 – 246

(30) كتابنا: فلسفة التاريخ ق/1 ص 247 – 248

(31) فكرة التاريخ: ص 320 – 324

(32) اشبنجلر: اوزوالد: تدهور الحضارة الغربية: ترجمة احمد الشيباني ج/1 وج/2. بيروت 1964 ص 28 – 129.

(33) المذاهب الكبرى ص 286

(34) المذاهب الكبرى ص 330

(35) في فلسفة التاريخ ص 259 – 264.

(36) توينبي: بحث في التاريخ تلخيص سمر فل: ترجمة طه باقر بغداد 1955 (ج/1) ص 87 – 117).

(37) في فلسفة التاريخ ص 265 – 267

(38) المذاهب الكبرى: ص 324 – 330

(39) كتابنا: فلسفة التاريخ: ق/1 ص 249 – 250 و266.

(40) كثيرة هي كتب جارودي منذ اصدر حوار الحضارات وما تلاه مثل الاساطير المؤسسة ترجمة دار الغد القاهرة، 1977، ص 20. وما تلاها ونحو حرب دينية تقديم ليوناردوبوف ترجمة صياح الجهيم دار عطية للطباعة بيروت 1996م. ص 24 – 197. وامريكا طليعة الانحطاط تقديم كامل زهيري تعريب عمرو زهيري دار الشروق ط2 القاهرة، 2000 ص 23 – 249.

(41) وهو ما نوهنا به في الفصل الثالث من الباب الثالث من كتابنا فلسفة التاريخ والحضارة عند حديثنا عن منطق العصر في ظل العولمة والرؤية المستقبلية