والحديث عن ذلك في مقامين :

المقام الأول :

في بيان محل النزاع.

المقام الثاني : في شواهد الوقوع .

الأول : في تحرير محل النزاع ونطرح عدة نقاط :

الأولى :

اننا لو رجعنا الى تاريخ هذا البحث لوجدنا أن صياغته تدور حول الإمكان والاستحالة ، ففي الذريعة للسيد المرتضى (1) وشرح النهج للشيخ ميثم (2) الذي نسب الجواز للشافعي والباقلاني والقاضي عبد الجبار - وكتاب الشوكاني في الأصول الذي نسب الجواز لأئمة الزيدية - والامتناع لأبي هاشم شواهد واضحة على أن مورد البحث عندهم حول الإمكان وعدمه ، وحذى حذوهم المتأخرون كما يظهر من الكفاية(3) وغيرها(4).

ولكن الأولى بالبحث الأصولي صرف الحديث للوقوع وعدمه ، فإذا تبين لنا توفر الشواهد على وقوع استعمالي اللفظ في عدة معاني فالوقوع أقوى دليل على الامكان وان لم يتحقق الوقوع فالبحث عن الإمكان حينئذٍ لا تترتب عليه ثمرة عملية في مقام تشخيص الظواهر كما لا يخفى .

الثانية :

ان العبارة السائدة عند الباحثين هي : أنه هل يصح استعمال اللفظ في عدة معاني أم لا، بينما مناط البحث شامل لموارد الاستعمال والايجاد ولموارد تعدد المراد الجدي أيضاً مع وحدة المراد الاستعمالي ، ببيان ذلك إن اطلاق اللفظ على قسمين :

1 - إطلاق إيجادي .

2 - إطلاق استعمالي .

فالإطلاق الإيجادي هو ذكر اللفظ بدون قصد لمعناه بل يذكر لأمر إسنادي ، مثلاً إذا قلنا (زيد لفظ ) فهنا لا يقصد بزيد أي معنى بل المقصود هو الكلمة نفسها وأن هذه الكلمة لفظ ، وهذا ما يسمى بالإيجاد أي إيجاد موضوع القضية بنفسه في الجملة بدون حاجة لجعل حاك عنه ومشير إليه .

فهذا الإيجاد داخل في بحثنا امكاناً ووقوعاً، فإذا قلنا (زيد من الزيادة) فنحن نريد هنا الإطلاق الإيجادي ، لأن مقصودنا أن اللفظ مأخوذ من مادة الزيادة، ونحن نريد أيضاً الاطلاق الاستعمالي أي استعمال لفظ زيد في معناه اللغوي وهو معنى الزيادة ، فجمعنا في إطلاق واحد المعنى الإيجادي والمعنى الاستعمالي ، وهذا مندرج في البحث إمكاناً ووقوعاً .

وأما الاطلاق الاستعمالي إي إطلاق اللفظ مع القصد لمعناه فهو على نوعين:

1 - كون المعنى متعدداً سواءً كانا حقيقيين أم مجازيين أم مختلفين ، وهذا هو محط البحث في المقام .

2 - كون المعنى المستعمل فيه واحداً لكن المراد الجدي متعدد، وذلك في المجاز بناءً على كون المجاز عبارة عن عدم تطابق المراد الاستعمالي مع المراد الجدي ، فإذا قلنا أسد يرمي وأردنا المعنى الحقيقي جداً وهو الحيوان المفترس وأردنا المعنى المجازي جداً أيضاً وهو الرجل الشجاع ، فهنا - في المثال - المراد الاستعمالي واحد الا أن المراد الجدي متعدد ، وإطلاق اللفظ مع إرادة معنيين منه جداً وأحدهما مراد استعمالي دون الآخر داخل في محل البحث إمكاناً ووقوعاً .

اذن فمحل البحث هو الشمول لموارد الإيجاد ولموارد الاستعمال ، مع تعدد المستعمل فيه ومع وحدته ككونه مجازاً ، والمجاز مراد جدي لا استعمالي .

النقطة الثالثة :

مورد البحث هو اطلاق اللفظ مع ارادة عدة معاني على نحو يكون هذا الاطلاق الواحد في حكم الاطلاقات المتعددة بعدد المعاني، لإرادة كل معنى باستقلاله من اطلاق اللفظ ، ومتى اريد باللفظ وحدة جامعة بين كثرات المعاني خرج الاطلاق عن مورد البحث .

والوحدة المتصورة على أربعة أقسام :

الأول: الوحدة الحقيقية ،وتعنى ارادة الجامع المنطبق على المعاني انطباق الكلي على ان فراد ، فمثلاً قوله تعالى : {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ} [الأحزاب: 56] قد استعمل فيه لفظ الصلاة في الجامع بين صلاة الله وصلاة الملائكة وهو العطف، لا أن المستعمل فيه متعدد كما هو ظاهر بعض المفسرين ، حيث قالوا بان صلاة الله رحمته وصلاة الملائكة استغفارهم .

ومثل ذلك قوله تعالى : {أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ} [الحج: 18] فالمستعمل فيه لفظ السجود معنى واحد وهو الخضوع وان كان خضوع كل شيء بحسبه ، لا ان المستعمل فيه متعدد باعتبار ان سجود الملائكة هو الخشوع وسجود البشر وضع الجبهة على الأرض وسجود الشمس انقيادها التكويني لأمر الخالق عز وجل .

الثاني :

الوحدة الانتزاعية ، وتعني استعمال اللفظ في عنوان احد المعاني فإن هذا الاستعمال استعمال اللفظ في معنى واحد لا معاني متعددة، وان تأمل فيه البعض بان المراد بالأحد ان كان الأحد بالحمل الأولي فهو باطل لوضوح عدم الترادف بين اللفظ وعنوان الأحد ، وان كان عنوان الاحد بالحمل الشائع فلا وجود للأحد اللابعينه لا في الخارج ولا في الذهن ، ولو صور على نحو يكون وضع اللفظ لعنوان أحد المعاني بنحو الوضع العام والموضوع له الخاص فالمستعمل فيه حينئذٍ متعدد لا واحد، لكن سيأتي الاشكال في صحة الاستعمال المذكور .

الثالث :

الوحدة الاعتبارية، وتعني عندهم استعمال اللفظ في مجموع المعاني لا في جميعها، فإن المجموع معنى واحد لا معاني متعددة . وأشكل على ذلك المحقق الايرواني في حاشيته على الكفاية(5) بأن استعمال اللفظ في المجموع هو محل البحث أيضاً لا أنه خارج عنه ، إذ لا يمكن ارادة معاني متعددة من اللفظ الا مع تصور المجموع بحيث تحصل صورة لحاظية واحدة للمعاني كلها .

ولكن الصحيح أن اطلاق اللفظ مع ارادة المعاني على صور:

1 - أن يراد بالمعاني صورة واحدة تشكل ائتلافاً لحاظياً بحيث يكون كل معنى جزءاً من هذا الكل ، وهذا هو مقصودهم بلفظ المجموع ، ولا اشكال في خروجه عن مورد البحث لوحدته وعدم تكثر المعاني .

2 - أن يراد بذلك خطور جميع المعاني في لحاظ واحد من دون وحدة اعتبارية بينها بحيث يكون اطلاق اللفظ كالإطلاقات المتعددة بعدد المعاني ، وهذا داخل في مورد البحث قطعاً لتكثر المعنى .

3 - أن المراد بذلك تصور الذهن للمعاني بلحاظات متعددة متتالية مع اطلاق اللفظ وارادة تلك المعاني ، وهذا داخل في مورد البحث ، وهو المعبر عنه بعنوان الجميع .

الرابع : الوحدة العنوانية، وهي الوحدة في عنوان المسمى ، بان يطلق اللفظ ويراد به المسمى بهذا اللفظ من جميع الأشياء، وهو خارج عن موضوع النزاع لوحدته وعدم تعدده .

المقام الثاني :

ويدور حول خمس جهات :

الأولى :

في طرح شواهد وقوع اطلاق اللفظ مع ارادة المعاني المتعددة، وذلك يحتاج لمقدمة خلاصتها ان التورية على قسمين :

1 - التورية البديعية .

2 - التورية العرفية .

أما الأولى فتعني اطلاق اللفظ مع إرادة عدة معاني منه متساوية في الظهور كما قيل شعرا :

خاط لي عمرو قباءً * ليت عينيه سواءً

فلم يعرف أن ذلك مدح أم هجاء، فإن المراد الجدي والمراد الاستعمالي متعدد .

واما الثاني فتعني طرح اللفظ الذي له معنيان احدهما جلي والآخر خفي ، ويكون المراد الجدي للمتكلم هو المعنى الخفي لكن المتبادر للسامع هو المعنى الجلي ، كما نقل ابن قتيبة في كتابه اختلاف الحديث : « ان خارجياً طلب من أحد الشيعة أن يتبرأ من علي (عليه السلام ) وعثمان، فقال : أنا من علي ومن عثمان بريء »(6) . وقد خلط بعض أهل البديع بين القسمين ، والمناسب لمورد الاستشهاد هو التورية البديعية كما هو واضح .

وبعد هذه المقدمة نستعرض الشواهد على الوقوع وهي على قسمين :

الأول : ما يتعلق بإطلاق اللفظ مع ارادة عدة معاني .

الثاني : ما يتعلق باستعمال اللفظ في عدة معاني .

الأول : وهو اطلاق اللفظ وارادة صنفه أو نوعه أو مثله مع ارادة معناه ، وله عدة أمثلة :

أ - ما ذكر في مقدمة كتاب الصحاح في اللغة للجوهري أن أبا عبدالله الفيومي أنشد في حضرة الأمير محمد المصري شعراً يذم به كتاب الصحاح ويثني على كتاب القاموس في اللغة وهو:

لله قاموس بطيب وروده -- أغنى الورى من كل معنى أفخر

نبذ الصحاح بلفظه والبحر من -- عاداته يلقي صحاح الجوهري

ولكن حين الانشاد قرأ لفظ الصحاح مكسور الصاد، فقال الأمير: الصحاح لا تكسر(7)، وظاهر ذلك أنه أطلق لفظ الصحاح وأراد أمرين :

1 - نفس اللفظ فإنه مفتوح لا مكسور، إذ المكسور جمع صحيح وهو لا يريد الجمع بل يريد المصدر.

2 ـ معناه وهو كتاب الصحاح للجوهري ، وقوله لا تكسر كناية عن قيمة الكتاب وانها لا يمكن كسرها .

وهذا شاهد على اطلاق اللفظ مع ارادة عدة معاني .

ب - ما ذكر عن بعضهم أنه قال : (قلب بهرام ما رهب ) وهذا من باب اطلاق اللفظ وارادة أمرين :

1 - أن لفظ بهرام لو قلبت كانت ما رهب فهو يريد أن ينبه على مقلوب اللفظ ، نحو قولهم : سر فلا كبا بك الفرس ، ونحو: كل في فلك ، فإنها تنقلب كنفسها في اللفظ .

2 - أن المراد ببهرام هو رجل شجاع فقلبه ما رهب ، أي ما تخوف من الأعداء لشجاعته ، وهذا شاهد على اطلاق اللفظ وتعدد المراد منه .

ج - ما قال بعضهم : كل ساق قلبه قاس ، فإنه اطلق اللفظ واراد أمرين :

1 - القلب اللفظي لكلمة ساق إلى كلمة قاس .

2 - القلب المعنوي فإن قلب الساقي بنظره قاسٍ ، وهو شاهد على محل البحث .

القسم الثاني : في ذكر شواهد استعمال اللفظ في عدة معاني وهي كثيرة، ذكرها المحقق أبو المجد الاصفهاني في كتابه وقاية الأذهان منها :

أ - ما ورد في مدح الرسول (صلى الله عليه واله ):

المرتمي في دجى والمبتلى بعمى -- والمشتكي ظمأً والمبتغي دينا

يأتون سدته من كل ناحية -- ويستفيدون من نعمائه عينا(8)

فلفظ العين قد استعمل في المقام في أربعة معاني :

1 - الشمس وهو المناسب لقوله المرتمي في دجى .

2 - الجاري وهو المناسب لقوله المشتكي ظمأً .

3 - الباصرة وهو المناسب لقوله المبتلى بعمى .

4 - الفضة وهو المناسب لقوله المبتغي دينا .

ب - قال بعضهم :

أي المكان تروم ثم من الذي -- تمضي إليه أجبته المعشوقا (9)

فلفظ المعشوق استعمل في معنيين :

1 - المعشوق الوصفي ، وهومن تعلق به العشق .

2 - المعشوق الاسمي ، وهو قصر بسامراء مقابل قصر العاشق كما ذكر بعض المؤرخين(10).

ج - ما ذكر في جواهر البلاغة :

ورب الشعر عندهم بغيض -- ولو وافى به لهم حبيب (11)

وقد استعمل لفظ حبيب في المعنى الوصفي وهو المحبوب والمعنى الاسمي والمراد به أبو تمام.

د- ما قاله بعضهم : (وما لليلي وما لها فجر) .

وأراد بلفظ الفجر معنيين :

1 - الوقت التالي لذهاب الليل .

2 - انفجار الدماميل المنتفخة في بدنه .

الجهة الثانية :

في مناقشة الاستشهاد ببعض الشواهد المتقدمة، وتتلخص في عدة موارد:

الأول : قد يقال : المراد بكلمة الفجر في الشاهد الرابع الجامع بين انفجار الضوء عقيب الظلام وانفجار الدماميل ، وهو مطلق الانفجار كما ذكر الراغب الاصفهاني في مفرداته أن من معاني كلمة الفجر: مطلق الانشقاق(12) .

ولكن المناقشة غير وجيهة لوجهين :

أ - إن اللطف الأدبي والابداع الشعري لا يتحقق الا مع إرادة معنى  يقابل الليل ومعنى يقابل الدماميل المنتفخة حتى يحصل التماثل بين طرفي البيت ، ومع ارادة الجامع بين الفردين لا يتحقق هذا الحسن في المقابلة .

ب - لو تصورنا الجامع بين المعنيين في هذا البيت لم يتصور ذلك الجامع بين اللفظ والمعنى في قوله : قلب بهرام ما رهب ، اذ لا جامع بين الكيف المسموع وهو اللفظ والجوهر المادي الصنوبري ، وكذلك لا يتصور الجامع بين معاني كلمة عين في البيت الوارد في مدح الرسول (صلى الله عليه واله )، إذ لا جامع بين الشمس مثلاً والعين الباصرة .

الثاني : قد يناقش في الاستشهاد بقوله : (اجبته المعشوقا) بان المراد بلفظ المعشوق الجامع بين الحال والمحل ، أي الحبيب المعشوق الحال في القصر المسمى بالمعشوق ، للعلاقة الارتباطية بينهما، والجامع معنى واحد لا متعدد .

ولكن هذا النقاش مردود بوجهين :

أ - إن ظاهر المقابلة بين السؤال والجواب هو تعدد المقصود من الجواب كتعدد المقصود من السؤال ، فكما أن السؤال وقع عن المكان - اي المكان تروم - وعن المكين - ثم من الذي تمضي اليه - فكذلك الجواب فيه تحديد للمكان وللمكين .

ب - اذا تصورنا العلاقة الارتباطية بين المعنيين هنا لعلاقة الحال والمحل فلا نتصورها بين المعاني الأربعة للفظ العين وبين لفظ الصحاح ومعناه ، لأن اللفظ وان كان بينه وبين المعنى علاقة الحكاية لكنها ليست علاقة عرفية توجب استعمال اللفظ في الجامع بين الحاكي والمحكي، بخلاف ما بين الحال والمحل في المقام فإنه قد يتصور وجود جامع المحبوبية بين الحبيب الحال والمحل المحبوب لحب الحبيب .

الثالث : وقد يناقش أيضاً في المقصود بلفظ عين في البيت الوارد في مدح الرسول (صلى الله عليه واله )ويقال : لعل المراد بلفظ عين الجامع العنواني بين المعاني الأربعة وهو عنوان المسمى ، او أن المراد به الجامع الاعتباري وهو مفهوم المجموع ، فيخرج الشاهد حينئذ عن مورد البحث ، لأن موضوع البحث هو استعمال اللفظ في عدة معاني على نحو ارادة كل معنى منها وحده ، فكان الاستعمال الواحد استعمالات متعددة .

وأما لو أراد مجموع المعاني لا بقيد الوحدة في كل معنى منها لخرج عن كونه استعمالاً للفظ في عدة معاني بل استعمال للفظ في معنى واحد .

ولكن يمكن دفع هذه المناقشة الواردة على جميع الشواهد من القسم الثاني بوجهين :

أ - إن ظاهر البيتين الواردين في مدح الرسول (صلى الله عليه واله )تعدد الطالب والطلب للرسول (صلى الله عليه واله )، ومقتضى ذلك تعدد المطلوب فلا يحسن ارادة معنى واحد من لفظ العين بحسب الذوق الأدبي . مضافاً إلى قبح كون المطلوب لهؤلاء المحتاجين هو عنوان المسمى بلفظ العين لا المعاني الواقعية الملبية لحاجاتهم .

ب - ان الطرف الآخر من المناقشة غير واضح ، وذلك لما طرحناه سابقاً في تحرير موضوع البحث من تصور حالات ثلاث :

أ - اطلاق اللفظ وارادة الصورة المؤلفة من الأربعة للفظ الشمس - مثلاً بحيث تعد الصورة كلا والمعاني اجزاء لها، وهذا معنى واحد لا متعدد فيخرج عن محل الكلام. ولا اشكال في امكانه ووقوعه لكنه غير مراد في هذا البيت وأمثاله ، لأن المحتاجين للرسول (صلى الله عليه واله )لا يستفيدون من المجموع المؤلف من الأمور الأربعة وإنما يستفيد كل طالب منهم مطلوبه الوافي بحاجته الخاصة ، فالظاهر هو تعدد المراد لا وحدته .

ب - اطلاق اللفظ وارادة المعاني المتعددة الحاضرة في لحاظ واحد على نحو القضية الحينية لا المشروطة والمركبة، وهذا هو محل النزاع امكاناً ووقوعاً ،وقد عرفت الشواهد على وقوعه .

ج - اطلاق اللفظ وارادة المعاني المتعددة المتعاقبة في اللحاظ الذهني ، وهذا ايضاً داخل في مورد البحث لشمول ادلته له امكاناً ووقوعاً .

وما قيل من كون مورد البحث هو ارادة المعاني من اللفظ على نحو يكون المراد منه كل معنى بقيد الوحدة .

ففيه : ان كان المراد بقيد الوحدة مقابل التقييد والتركيب مع المعاني الأخرى فهذا راجع للصورة الثانية التي ذكرناها والتي لا تتنافى مع وحدة اللحاظ أو تعدده ، وان كان المراد بقيد الوحدة عدم ارادة معنى اخر معه من اللفظ في لحاظ واحد فقد ذكرنا ان وحدة اللحاظ بنحو القضية الحينية فتعدده لا دخل له في ملاك البحث امكاناً ووقوعاً ، وان كان المراد بقيد الوحدة عدم ارادة معنى آخر معه مطلقاً لا في لحاظ واحد ولا متعدد فهذا مستحيل ، لا من باب استحالة استعمال اللفظ في عدة معاني بل من باب استحالة ارادة معنى وحده مع ارادة غيره ، لاستحالة اجتماع الضدين الراجع لاجتماع النقيضين ، سواء استعمل اللفظ في ذلك أم لم يستعمل .

فالصحيح هو امكان اطلاق اللفظ مع ارادة المعاني المتعددة ، والشاهد على الامكان وقوعه في باب التورية البديعية المعروفة في علم البديع .

الجهة الثالثة :

في بيان القانون العرفي ، وبه يتضح عدم ورود الاشكالات التي طرحت لإثبات استحالة استعمال اللفظ في المعاني المتعددة في الكتب الأصولية المعروفة .

وتفصيل ذلك يحتاج لمقدمة، وهي ان الأصوليين قسموا دلالة اللفظ على معناه لثلاثة أقسام :

الاول : الدلالة التصورية .

الثاني : الدلالة التفهيمية .

الثالث : الدلالة التصديقية .

فالدلالة التصورية : هي المتفرعة من حصول العلقة الوضعية بين اللفظ والمعنى على كلا المسلكين في حقيقة العلقة الوضعية، المسلك المشهور من كون العلقة الوضعية عبارة عن استلزام تصور اللفظ لتصور المعنى ، والمسلك المختار من كونها عبارة عن الهوهوية بين اللفظ والمعنى وكون تصور اللفظ مندمجاً في تصور المعنى لا أن أحدهما مستلزم للآخر.

وهذه الهوهوية الذهنية تنعكس خارجاً فيكون الوجود اللفظي وجوداً للمعنى ، إذ لا مانع في الفلسفة من أن يكون للوجود الواحد ماهيتان احداهما بالأصالة والأخرى بالتبع ، فالوجود اللفظي له ماهية بالأصالة هي مقولة الكيف المسموع وماهية بالتبع وهي المعنى أي الصورة الذهنية الحاضرة عند اطلاق اللفظ ، شانها شان أي ماهية عند الاحساس بوجودها المشخص لها .

والدلالة التفهيمية : هي ظهور اللفظ في كون المعنى مقصوداً ، لظهور حال المتكلم الملتفت في ارادة تفهيم معنى اللفظ ، وهي متفرعة على التصورية .

والدلالة التصديقية : هي ظهور مقام المتكلم العارف بأساليب المحاورة العرفية في كون المراد الاستعمالي مراداً جدياً له ، وهي متفرعة على التفهيمية .

وما يرتبط بموضوع بحثنا - وهو استعمال اللفظ في عدة معاني - القسمان الأولان ، سواء كان التعدد مراداً جدياً للمتكلم أم لا .

وبعد بيان هذه المقدمة نقول ان عندنا صورتين :

الأولى : اطلاق اللفظ مع ارادة شخصه ومعناه كقوله ( الصحاح لا تكسر ) .

الثانية : استعمال اللفظ في عدة معاني .

والحديث عن الصورتين من جانبين :

1 - الدلالة التصورية .

2 - الدلالة التفهيمية .

الجانب الأول : وهو البحث عن القانون العرفي المصحح للإطلاق في الصورتين بلحاظ الدلالة التصورية .

اما الصورة الأولى : فالمصحح لها اندراجها تحت قانونين من قوانين المحاورة العرفية .

فالقانون الأول : يتلخص في عدم الحاجة في مقام الحكاية لجعل الحاكي مادام من الممكن احضار المحكي بنفسه ، فإذا اراد الانسان ان يتحدث عن نسبة معينة فإن كان الموضوع بنفسه حاضراً فلا حاجة لوضع لفظ حاك عنه بل تقتصر القضية اللفظية حينئذٍ على ذكر المحمول . وهذا ما ينطبق على الصورة المذكورة، فإذا قال (الصحاح لا تكسر) وهو يقصد لفظ الصحاح فالموضوع الواقعي للنسبة حاضر بنفسه فلا حاجة لجعل لفظ حاك عنه كما لو قلنا - مثلاً - زيد لفظ ، فكلا المثالين تحت قانون واحد .

القانون الثاني : وهو قانون الاستعمال ، ومؤداه : أنه يصح للإنسان استعمال اللفظ اذا كانت هناك علقة وضعية بينه وبين المعنى، فكما يصح لك استعمال لفظ قائم لتضمنه للعلقة الوضعية كذلك يصح استعمال الصحاح لا تكسر بقصد معنى اللفظ وهو كتاب الصحاح .

فالخلاصة : أن اجتماع القانونين في هذا الاطلاق الواحد هو المصحح العرفي له في مقام المحاورة والخطاب .

وأما الصورة الثانية : وهي استعمال اللفظ في عدة معاني فالقانون المخول له هو نفس قانون الاستعمال العرفي المبني على وجود العلقة الوضعية بين اللفظ والمعنى ، فسواءً قلنا بان الوضع - بالمعنى الاسم المصدري - هو الاستلزام أو قلنا بأنه الهوهوية فلا اشكال في كون اللفظ الواحد مستلزماً لعدة معاني أو متحداً معها ، على التصوير السابق من عدم المانع العقلي في كون الوجود الواحد له ماهيات طولية متعددة فتصوره تصور لعدة معاني .

ولا ينافي ذلك عدم انسباق بعض المعاني حين التصور لهجرانه أو ندرته أو عدم علم الشخص باستعمال اللفظ له ، ففي مثل هذه الموارد لم يتحقق الوضع بمعنى الهوهوية لا أنه تحقق على نحو آخر كالاستلزام مثلاً .

اذن فما دام تحقق الوضع للفظ في عدة معاني ممكناً ، سواءً كان الوضع عبارة عن الاستلزام أو عن الهوهوية ، لم يكن اشكال في الاستعمال أصلاً ، اذ لا يراد بالاستعمال بحسب الدلالة التصورية الا اطلاق اللفظ بما يتبادر منه لذهن السامع لا أكثر من ذلك .

الجانب الثاني : وهو يدور حول البحث عن القانون العرفي المتبع في اطلاق اللفظ وارادة شخصه مع معناه ، وفي استعمال اللفظ في عدة معان بلحاظ الدلالة التفهيمية، وهنا مسلكان في وجود هذا القانون وعدمه .

المسلك الأول :

وهو المختار وهو مسلك السببية، ومحصله : أن الارتكاز العقلائي قائم على أن كل شخص تصدى لإيجاد سبب لمسبب ما مع التفاته للسببية فهو قاصد للمسبب ، سواء في ذلك الأمور التكوينية كتصويبه رصاصاً تجاه شخص معين مع التفاته لكونه سبباً للقتل أو الأمور الاعتبارية كما اذا أوجد البيع في الخارج مع التفاته لحصول الملكية بعده فيعد قاصداً لإعطاء الملكية لغيره أيضاً ، كذلك من مصاديق هذه الكبرى ما هو محل كلامنا.

فالألفاظ عند العقلاء من أي لغة كانت وسائل وأسباب لإيجاد المقصود الواقعي واحضاره بنفسه خارجاً كما اذا قلنا زيد لفظ أو لإيجاد المعنى في ذهن المخاطب كما اذا قلت « زيد » اشارة للمسمى به ، والسببية المذكورة سببية واقعية وان لم يكن كلا طرفيها خارجيين .

وكون العلاقة بين اللفظ والمعنى في مقام الدلالة التفهيمية علاقة السببية لا ينافي كون العلاقة بينهما هي علاقة الهوهوية على صعيد الدلالة التصورية والعلقة الوضعية، لأن العلاقة الوضعية على المسلك المختار هي اندماج صورة المعنى في صورة اللفظ لا اندماج صورة قصد تفهيم المعنى التي هي الدلالة التفهيمية في صورة اللفظ ، فلا تلازم بين الدلالتين .

فالنتيجة في محل الكلام : أن قانون السببية عند العقلاء هو المصحح لإطلاق اللفظ وارادة شخصه مع معناه نحو الصحاح لا تكسر، وهو المصحح لاستعمال اللفظ في عدة معانٍ كلفظ العين في معانيه المختلفة، مع التوسل لذلك بالقرينة لا مع عدمها كما سياتي بيانه .

المسلك الثاني :

ما هو مبنى الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره)، و بيانه كما في المحاضرات : ان القانون العرفي المتبع فى مقام الاستعمال والدلالة التفهيمية هو قانون تطابق العمل مع المعتقد، وهو قانون عقلائي يؤخذ به في بحث أصالة الصحة أيضاً ، والوضع - بالمعنى المصدري - لما كان عبارة عن التعهد الشخصي بان المتكلم اذا ذكر اللفظ الكذائي فهو يريد المعنى الفلاني كان اطلاع العرف على ذلك منشأ لحصول الارتباط بين ذكر اللفظ والدلالة التفهيمية التي هي الدلالة الوضعية على هذا المبنى .

وأما الدلالة التصورية فهي داخلة في باب تداعي المعاني لا باب الدلالة ، فالمصحح للاستعمال والتفهيم هو العلاقة الحاصلة من التعهد والالتزام بناءا على قانون تطابق العمل مع المعتقد(13).

ولكن هذا القانون لا يجري في محل الكلام وهو استعمال اللفظ في عدة معاني ، وذلك لأن الارتباط العرفي الحاصل بين اللفظ والمعنى نتيجة التعهد غير واضح في هذا المقام ، لأن التعهد المقوم للدلالة التفهيمية لا يتصور في المقام الا بصورتين :

الأولى : أن يقول المتعهد : « متى ما ذكرت اللفظ الفلاني فانا أريد المعنى الكذائي باستقلاله » وحينئذٍ اذا اراد استعمال نفس اللفظ في معان متعددة على نحو الجميع لا المجموع فلا يجتمع ذلك مع تعهده السابق ، فلابد ان يتوسل لذلك بتعهد آخر وهو: « أني متى ما ذكرت هذا اللفظ فانا أريد المعنى الفلاني الآخر باستقلاله » وهو مناقض للتعهد الأول.

الثانية : ان يتعهد من البداية : « باني اذا ذكرت اللفظ الفلاني فانا اريد احد المعاني » على نحو يكون الوضع عاماً والموضوع له خاصاً ، واذا اراد بعد ذلك استعمال اللفظ في جميع المعاني لم يحصل التطابق بين المتعهد به والمستعمل فيه ، ومع عدم التطابق بينهما فلا يوجد قانون عرفي مصحح لهذا الاستعمال وموجب لظهور اللفظ في جميع المعاني .

نعم لو نصب قرينة على ذلك صح الاستعمال تجوزاً مع القرينة، اذن فاستعمال اللفظ في عدة معان دائر بين عدم الامكان وعدم الصحة الا تجوزاً ، وهذا هو الذي اختاره الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره ) في المحاضرات حيث قال : بأن استعمال اللفظ في عدة معانٍ بناءً على مسلك التعهد في الوضع إما غير صحيح أو صحيح على نحو المجاز لا على نحو الحقيقة(14).

ولكننا نطرح الأن بعض الملاحظات على مسلك التعهد التي يتبين بها أمران :

1 - إن الصياغة التي ذكر الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره ) أنها تصحح استعمال اللفظ في عدة معانٍ بناءً على مسلك التعهد تجوزاً لا حقيقة غير نافعة حتى على نحو المجاز.

2 - وجود صياغة اخرى تصحح استعمال اللفظ في عدة معانٍ على نحو الحقيقة فضلاً عن المجاز بناءً على مسلك التعهد.

فنقول : إن صياغة التعهد متصورة بثلاثة أنحاء :

الأول : أن يتعهد « باني اذا اردت تفهيم المعنى الفلاني فانا أذكر اللفظ الفلاني » ، وبناءً على هذا لا يكون ذكر اللفظ منشأ للدلالة التفهيمية، لأن اللفظ قد يذكر بقصد التدريب للغير على التلفظ وقد يذكر بداعي الحديث مع النفس فلا ينحصر ذكره في تفهيم المعنى ، ومن الواضح عدم دلالة اللازم الأعم على ملزومه فلا يوجد حينئذٍ قانون عرفي مصحح للاستعمال ومحقق للظهور لا في الاستعمال في معنى واحد ولا في معانٍ متعددة .

الثاني : أن يتعهد « باني اذا ذكرت اللفظ الفلاني فانا أريد أحد المعاني » على نحو الوضع العام والموضوع له الخاص ، وبناءً على هذا لا يصح الاستعمال في جميع المعاني لا على نحو الحقيقة ولا على نحو المجاز مع القرينة أو بدونها بل يكون الاستعمال غلطاً ، وذلك لأن المتعهد به هو تفهيم العام البدلي والمستعمل فيه هو العام الاستغراقي ومع عدم التطابق لا يكون الاستعمال حقيقياً كما هو ظاهر .

ولا يصح مجازاً أيضاً ، لأن المجاز في نظره (قدس سره ) ليس في الكلمة بان تستعمل الكلمة في غير ما وضعت له مع القرينة بل المجاز عنده عبارة عن عدم تطابق المراد الاستعمالي الذي هو عبارة عن الموضوع له مع المراد الجدي ، كاستعمال لفظ الأسد في معناه وهو الحيوان المفترس مع ارادة الرجل الشجاع ثبوتاً بقرينة .

فالتجوز متقوم بعنصرين :

1 - كون المراد الاستعمالي هو الموضوع له ، بناءً على نظريته من أن الوضع هو التعهد المستلزم لحصر المدلول الوضعي في المدلول التفهيمي .

2 - عدم تطابق ذلك المراد الاستعمالي مع المراد الجدي ، وفي المقام عند استعمال اللفظ في العام الاستغراقي مع ان الموضوع له هو العام البدلي لم يتحقق التجوز، لتطابق المراد الاستعمالي وهو العام الاستغراقي مع المراد الجدي ، فلم يحصل العنصر الثاني ، ولعدم كون المراد الاستعمالي هو المدلول الوضعي وهو العام البدلي ، فلم يحصل العنصر الأول ، ونتيجة ذلك عدم صحة هذا الاستعمال أصلاً فلا يفيد نصب القرينة عليه .

الثالث : أن يتعهد « أنه كلما ذكر اللفظ الفلاني فهو يريد المعنى » لا وحينئذٍ يرد الاشكال عليه بأن هذا التعهد لا يجتمع مع استعمال اللفظ في عدة معاني كما ذكر في المحاضرات(15) .

ولكن طريق التخلص من الاشكال لا ينحصر في النحو الثاني الذي سبق تصويره وهو وضع اللفظ لعنوان أحد المعاني كما ذكر السيد (قد سره )، بل هناك طريق آخر يلتقي مع القوانين العرفية ، وذلك بان يقول المتعهد « بأني إذا ذكرت اللفظ فانا أريد المعنى الأول الا أن أنصب قرينة على عدمه وأتعهد اذا ذكرت اللفظ فأنا أريد المعنى الثاني الا أن أنصب قرينة على عدم ارادته » واذا استعمل اللفظ في كلا المعنيين مع قرينة ارادتهما فالاستعمال حقيقي لعدم نصب قرينة على عدم ارادة أي واحد منهما، ومطابق للموضوع له ، وحينئذ فلهذا الاستعمال حتى على مبنى التعهد قانون عرفي مصحح له وموجب لظهور اللفظ في كلا المعنيين مع ذكر قرينة على عدم ارادة احدهما وحده .

وهذا القانون العرفي المتبع في استعمال اللفظ في عدة معانٍ هو نفسه المتبع عند استعمال اللفظ في المعنى الواحد، فما ذكره في المحاضرات (16) من دوران هذا الاستعمال بين عدم الصحة بناءً على النحو الثالث من صياغة التعهد أو  صحته مع القرينة على التجوز غير تام ، بل هو استعمال حقيقي مطابق لقوانين المحاورة بناءً على النحو الثالث من صيغ التعهد أيضاً .

الجهة الرابعة :

في أن اطلاق اللفظ مع تعدد المراد هل هو حقيقة أم مجاز، وهنا صورتان :

الأولى : اطلاق اللفظ مع ارادة شخصه وارادة معناه ، كقوله : الصحاح لا تكسر.

الثانية : استعمال اللفظ في عدة معاني ، كاستعمال لفظ العين في عدة معاني .

أما الصورة الأولى فلا ريب أنها ليست مجازاً على جميع المباني ، لأن اطلاق اللفظ مع ارادة شخصه ليس من باب الاستعمال في شيء والحقيقة والمجاز من شؤون الاستعمال لا مطلق الاطلاق ، وأما ارادة معنى اللفظ فهو استعمال للفظ في معناه الموضوع له فهو استعمال حقيقي لا مجازي .

وانما الكلام في الصورة الثانية ، أعني استعمال اللفظ في عدة معاني ، هل هو حقيقة أم مجاز؟

ويتضح المطلب باستعراض المسالك في الحقيقة والمجاز وهي ترجع لاتجاهين ، فالأول هو القائل لا مجاز في الكلمة وانما المجاز في الحمل ، والثاني هو القائل بالمجاز في الكلمة .

أما الاتجاه الأول فله صياغات ثلاث سيأتي التعرض لها في بحث الحقيقة والمجاز، ونشير إليها هنا بصورة موجزة، وهي كما يلي :

الأولى : ما هو منقول عن السكاكي ان التصرف في أمر عقلي لا لفظي (17) ، وذلك لأنه اذا قيل زيد أسد على نحو المجاز المرسل أو رأيت أسداً يرمي على نحو الاستعارة فليس التجوز والتصرف هنا في لفظ الأسد بأن يراد به الرجل الشجاع والا لم يكن فرق بين قولنا زيد أسد وقولنا زيد شجاع والفرق الوجداني لا ريب فيه ، بل التصرف في امر عقلي ، وذلك باعتبار زيد فرداً من أفراد الأسد ادعاءاً مع استعمال لفظ الأسد في نفس مفهومه ، فالتجوز بحمل لفظ الأسد بما له من المعنى على زيد.

الثانية : ما طرحه الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره ) بأن المجاز عبارة عن عدم تطابق المراد الاستعمالي مع المراد الجدي ، ففي قولنا زيد أسد يراد بلفظ الأسد الحيوان المفترس على صيد الدلالة الاستعمالية والرجل الشجاع على صعيد الدلالة التصديقية(18) .

الثالثة: ما هو المختار عندنا من أن المجاز عبارة عن اعطاء حد شيء لشيء آخر بدافع نقل التأثير الاحساسي من المشبه به للمشبه ، وبيان ذلك : أننا لو قلنا رأيت أسداً يرمي فليس المراد بلفظ الأسد الرجل الشجاع ، لأن حلول الشجاع محل الأسد في الجملة مستهجن في الذوق العرفي ، فإننا لو قلنا زيد شجاع بل أسد أو ليس زيد شجاعاً فقط بل هو أسد لعد ذلك اضراباً وترقياً مستلطفاً مع أنه لو كان المراد بلفظ الأسد الرجل الشجاع لكان هذا الاضراب مستهجناً .

فالتجوز الحقيقي حينئذٍ في اعطاء حد الحيوان المفترس وهو الأسد لزيد الانسان بدافع نقل التأثير الاحساسي لشخصية الأسد في النفوس المولد للهيبة والخوف إلى زيد الشجاع . وبين هذه الصياغات الثلاث فروق تعرضنا لها في بحث الحقيقة والمجاز.

والنتيجة على ضوء هذا الاتجاه بصياغاته الثلاث هو كون استعمال اللفظ في عدة معانٍ استعمالاً حقيقياً، لاستعمال اللفظ في معانيه المتعددة بلا تصرف في الاسناد والحمل أصلاً .

الاتجاه الثاني : ان المجاز في الكلمة، وهو - كما عبر عنه في علم البيان - استعمال اللفظ في غير ما وضع له مع القرينة في مقام التخاطب .

والنتيجة على هذا الاتجاه أيضا كون استعمال اللفظ في معانيه المتعددة استعمالاً حقيقياً لا مجازياً ، سواءً فسرنا الوضع - بالمعنى المصدري - بانه جعل اللفظ بإزاء المعنى أم فسرناه بالتعهد كما يراه الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره ) ، أما على الأول فلأن لفظ العين - مثلاً - لما وضع بأزاء معانيه الأربعة فاستعماله فيها - على نحو الجميع لا المجموع - استعمال فيما وضع له فهو حقيقي ، وأما على الثاني - وهو مسلك التعهد - فقد ذكرنا سابقاً أن صياغته على ثلاث أنحاء :

الأول : التعهد « بإرادة معنى معين عند ذكر اللفظ » وعلى هذا النحو يكون استعمال اللفظ في المعاني المتعددة غير معقول لمناقضته للتعهد السابق الا أن يكون وضعا تعهدياً جديداً .

الثاني : التعهد « بإرادة أحد المعاني عند ذكر اللفظ » وهو ما اختاره السيد (قدس سره ) وبنى عليه كون استعمال اللفظ في جميع المعاني مجازاً مع القرينة، مع أنه استعمال غلط ، وليس حقيقة لعدم التطابق بين المتعهد به والمستعمل فيه ولا مجازاً في الحمل لوجود التطابق بين المراد الاستعمالي والمراد الجدي ، ولكنه مجاز في الكلمة لو وجد له مصحح وضعي أو طبعي، ووجوده محل تأمل .

الثالث : التعهد بالصيغة التي طرحناها، وهي « ارادة المعنى عند ذكر اللفظ ما لم تكن قرينة على الخلاف ثم التعهد بإرادة معنى آخر عند ذكر اللفظ ما لم ينصب قرينة على الخلاف » ومع استعمال اللفظ في الجميع يكون أستعمالاً حقيقياً لعدم نصب قرينة على خلاف أحدهما .

الجهة الخامسة :

وتدور حول القاعدة المتبعة عند اطلاق اللفظ بدون

نصب قرينة على ارادة معنى واحد أم جميع المعاني أم مجموعها ، وهنا صورتان :

أ - اذا دار المقصود بين ارادة معنى خاص أو ارادة جميع المعاني من اللفظ.

ب - اذا دار امر الاستعمال بين ارادة جميع المعاني على نحو العام الاستغراقي أو المجموع على نحو العام المجموعي .

أما بالنسبة للصورة الأولى فهناك رأيان :

1 - حمل اللفظ على ارادة جميع المعاني .

2 - الحكم بالإجمال والرجوع للأصل العملي .

وذهب للأول جماعة كما في المعالم (19) والفصول (20) وبعض قدماء العامة والخاصة كما في هداية الأبرار(21) واختاره من المتأخرين السيد البروجردي (قدس سره)(22) بينما ذهب الأكثر للثاني .

دليل القول الأول : ويتلخص في أمرين :

أ - بما أن اللفظ يتضمن علقة وضعية مع جميع المعاني فاذا دار أمر المقصود بين ارادة معنى واحد أم ارادة الجميع فمقتضى أصالة الحقيقة الحمل على ارادة الجميع .

وفيه : ان اصالة الحقيقة موردها دوران الاستعمال بين كونه حقيقياً أم مجازاً ، وأما لو دار الاستعمال بين استعمالين حقيقيين كما في المقام فإن استعمال اللفظ في معنى معين كاستعماله في جميع المعاني حقيقي فلا مرجح لاحدهما على الاخر، ونتيجة ذلك الحكم بالإجمال .

ب - ان القانون العرفي الكاشف عن الارادة التفهيمية هو المقتضى لحمل اللفظ على جميع المعاني ، والقانون العرفي حسب المبنى المختار هو قانون السببية الذي مر شرحه ، وهو أن كل من أوجد سبباً لمسبب ما مع التفاته للسببية فهو قاصد لإيجاد المسبب عند العقلاء ، وبما أن اللفظ ذو علقة وضعية مع جميع المعاني فلابد من حمله على ارادة جميع المعاني ، بناءً على قانون السببية المذكور مع عدم نصبه قرينة على المقصود.

وكذلك لو اخترنا مسلك الالتزام والتعهد، فبما أن متعلق التعهد هو جميع المعاني فلابد من حمل اللفظ عليها جرياً على وفق التعهد المذكور.

أولاً : ان النكتة العرفية التي يبتني عليها قانون السببية هي نكتة الفرار من محذور اللغوية، وذلك لان الموجد لسبب يؤدي لمسبب ما مع التفاته للسببية انما يتعين حمله على ارادة المسبب للزوم للغوية من ايجاده للسبب لو لم يقصد المسبب ، وفراراً من هذا المحذور وصوناً لأفعال العقلاء عن اللغوية والعبث - كما عليه سيرتهم في جميع الأمور - يحمل على أنه قاصد للمسبب، وكذلك في عالم الألفاظ انما يحمل على ارادته للمعنى الكذائي صوناً لكلامه عن اللغوية.

ومن المعلوم أنه يكفي في دفع محذور اللغوية في المقام حمل اللفظ على ارادة معنى واحد من بين المعاني - معين ثبوتاً وان لم يعرف اثباتاً - بلا حاجة لحمله على ارادة جميع المعاني خصوصاً مع عدم القرينة على ارادة جميع المعاني ، وانتقال الذهن لجميع المعاني على فرض حصوله فهو من لوازم العلم بالعلقة الوضعية .

ولا يصح جعله مقصداً وغاية وهدفاً نظر اليه المتكلم مع عدم مساعدة قانون السببية على الحمل عليه ، والفرق بين النتيجة اللازمة والغاية أوضح من أن يخفى .

ثانياً : ان المتفاهم العرفي في مقام الاستعمال هو استعمال اللفظ في معنى واحد وأما استعماله في عدة معان فهو خلاف المتبادر عرفاً لا يصار اليه الا مع القرينة ، ولعل هذا هو مقصود صاحب المعالم والقوانين (23) عندما أخذا في الموضوع له قيد الوحدة، لأن جعل الوحدة جزءاً من الموضوع له واضح الفساد، إذ لا يجتمع ذلك مع قصد معنى آخر من اللفظ لا حقيقة ولا مجازاً ، فالمناسب حينئذٍ أخذ الوحدة في مقام الظهور لا في مرحلة الوضع ، بمعنى أن الظاهر عرفاً من الاستعمال هو استعمال اللفظ في المعنى الواحد .

ولذلك ترى البناء العقلائي على حمل اللفظ على معنى واحد لا متعدد في جميع شؤون المحاورة، فعندما يحصل اقرار من شخص باشتغال ذمته بمال لزيد وكان زيداً مردداً بين اشخاص لا يحكم العقلاء بإرادة الجميع ، ولو طلق رجل زوجته فلانة وكان اسمها مشتركاً بين زوجتين له أو أكثر لا يحكم العقلاء بطلاق الجميع ، وكذلك الفقهاء في مشتركات الرواة، فلو اسند صاحب التهذيب رواية لأحمد بن محمد المردد بين ابن عيسى وابن خالد فانهم لا يسندون الرواية للجميع.

وهذه كلها شواهد على تبادر الوحدة في مقام الاستعمال وان المتكلم يقصد معنى معيناً ثبوتاً لكن لعدم القرينة عليه اثباتاً يحكمون بالإجمال .

ثالثاً : بناءً على مسلك التعهد في الوضع فالنتيجة في دوران اللفظ بين ارادة معنى واحد أو معاني متعددة هو الحكم بالإجمال أيضاً عند العقلاء، وذلك على كلا صيغتي التعهد، أما على الصياغة التي اختارها الاستاذ السيد الخوئي (قدس سره) وهي التعهد بإرادة احد المعاني عند ذكر اللفظ فحمل اللفظ على ارادة الجميع مضافاً لكونه خلاف الاستظهار العرفي كما سبق فهو خلاف المتعهد به ، فلا يصار له الا مع القرينة ويتعين الحكم بالإجمال .

وأما على الصياغة المختارة عندنا، وهي التعهد عند ذكر اللفظ بإرادة معنى معين الا مع القرينة على الخلاف ثم التعهد مرة اخرى بمثل ذلك لمعنى آخر، فأيضاً لا يوجد بناء عقلائي على حمل اللفظ على الجميع مع عدم قرينة دالة ، وذلك لأخذ الوحدة في مقام الظهور فالمتعين الحكم بالإجمال .

الصورة الثانية : العلم بان المتكلم اراد أكثر من معنى من اللفظ ، ولكن هل قصد الكثرة على نحو أجزاء لمركب واحد وهو المعبر عنه بالعموم المجموعي ، أو قصد الكثرة العرضية وهو المعبر عنه بالعموم الاستغراقي ، وهنا احتمالان :

الأول : أن أصالة الحقيقة التي هي من صغريات أصالة الظهور تعين كون المراد هو العموم الاستغراقي ، باعتبار ان استعماله في العموم المجموعي مجاز واستعماله في العموم الاستغراقي حقيقة فهو المتعين .

الثاني : الحكم بالإجمال ، وذلك لأن دلالة اللفظ على العموم المجموعي خلاف الظاهر عرفاً ، اذ لا يتبادر لأذهانهم صورة مركبة من مجموعة معاني ، وحمله على العام الاستغراقي خلاف الظاهر عرفاً ولا قرينة تعين احدهما ولم يقم بناء من العقلاء على جريان أصالة الحقيقة تعبداً بل يرون جريانها في مورد تكون الأصالة منقحة للظهور فيه لا مخالفة له ، فالنتيجة هي الاجمال والرجوع للأصل العملي .

_________________
 

(1) الذريعة : 1 : 17 .

(2) شرح نهج البلاغة 1 : 16 .

(3) الكفاية : 35 - 36 .

(4) محاضرات في اصول الفقه 1 : 210 .

(5) حاشية الايرواني على الكفاية : باب الاشتراك .

(6) تأويل مختلف الحديث : 39 .

(7)مقدمة الصحاح : 111 .

(8) وقاية الاذهان : 87 .

(9) وقاية الأذهان : 87 .

(10) وقاية الاذهان : 87 .

(11 ) جواهر البلاغة : 363 وقائله سراج الدين الوراق .

(12) المفردات : 373.

(13) محاضرات في اصول الفقه 1 : 103 ـ 105.

(14) محاضرات في اصول الفقه ا : 208 - 209 .

(15) محاضرات في اصول الفقه 1 : 202 -203 .

(16)محاضرات في اصول الفقه 1 : 208 - 209

(17) مفتاح العلوم : 9 36، محاضرات في اصول الفقه 1 : 3 9 ، اجود التقريرات 1 : 9 5.

(18) محاضرات في اصول الفقه 1 : 93 .

(19) معالم الاصول : 38.

(20) الفصول : 53.

(21) هداية الأبرار : 243.

(22) الحاشية على كفاية الأصول ، تقريرات البروجردي 1 : 107 .

(23) معالم الاصول : 39، القوانين 1 : 68.